Wie viele Versuche sind wohl gemacht worden, das „Spiel“ zu definieren? Üblicherweise versteht man darunter „eine Tätigkeit, die ohne bewussten Zweck zum Vergnügen, zur Entspannung, allein aus Freude an ihrer Ausübung ausgeführt wird.“ In der Soziologie betrachtet man die Sache indes etwas enger, wie zum Beispiel Michael Meusers jüngst erschienener Artikel „Ernste Spiele. Zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer“ (in: Die soziale Konstruktion von Männlichkeit. Hegemoniale und marginalisierte Männlichkeiten in Deutschland, Opladen: Buderich, 2008) nachvollzieht: Spaß und Ernst treffen aufeinander, sofern Spaß eine „ernste“, d.h. sozialisierende Funktion zugewiesen wird, von dessen Teilhabe gelungene Identitätsstiftungen abhängen.

Verallgemeinernde Behauptungen: Ist Spiel nicht (auch) Alternative, Ausbruch aus dem status quo und Ablegen eingelebter Rollen? Das „so-tun-als-ob“ als Flucht nach vorne, Projektion von Wünschen, Träumen, Möglichkeiten, Utopien? Jedes auffordernde „stell-Dir-vor ...“: gedacht als hermetischer Freiraum, der, im günstigsten Fall nur zeitlich begrenzt, Entwürfen vorbehalten ist, die der Alltag zwar auslagert, aber doch inspiriert.

Und weil inspiriert und doch ausgelagert, kommt kein Spiel ohne Setzungen aus. Der Ausstieg aus Gegebenheiten ist schärfstens geregelt. Das Spiel bleibt Ausnahme. Man muss es begrenzen, ausgrenzen.

Darüber hinaus: Spiele sind Reduktionen. Insofern Spielen ein Ausleben von Vorstellungen ist, ist es auch ein Ausblenden von Komplexitäten. Selbst regelmäßiges Spiel – von SimCity bis SecondLife – ist nicht in dem Sinne „wirklich“, dass es gelebte Umwelten spiegeln könnte. Wunschtraum minus Realität = Spiel.

Schnitt. Das Spiel als Vorstellung aufgegriffen und die gerade genannte Formel in eine erkenntnistheoretische Perspektive eingespannt: Wenn Spiel = Reduktion oder Modell – gilt dann nicht: Spiel = Modell = Theorie? Und damit: Theorie als Spiel? Bedienen sich das vorgestellte „so-tun-als-ob“, die Aufforderung zum „stell-Dir-vor ...“ und ein „gesetzt, dass ...“, mit dem die Bedingungen einer theoretischen Überlegung formuliert werden, nicht derselben Sprache?

Zwischen Tür und Angel stellt sich mir die Frage, warum die Strategien, die man der Dekonstruktion zuschreibt: Selbstthematisierung, Ironisierung und das Unterlaufen von Sinnbezügen, eigentlich als verharmlosende Spielspäße "mißbilligt" werden? Als den der Sache doch angebrachten "Ernst" ignorierend? Als sorgfältiger philosophischer Arbeit gegenüber unseriös?

Nicht, dass ich auf solche Konfrontationen anspringe, aber dennoch ein zwei Gedanken in unzureichendes Kurzformat gezwängt: Welcher Aspekt des Bedürfnisses, ungewohnte Aufmerksamkeiten zu wecken, ist da so verachtenswert? Muss Forschung zwangsläufig Sicherheiten produzieren; kann sich nicht Fragen statt Antworten geben? Entfernt sie sich von stabil gearbeiteten Thesen: ist sie dann destruktiv (Ist Dekonstruktion im negativen Wortsinn destruktiv?)? Oder ist sie einfach nur gute Lehre?

Neulich kam bei mspro die Frage auf: Wann glaube ich, wann weiß ich? Die stumpfe postmoderne Antwort auf die Unterscheidung von Glauben und Wissen ist, breit argumentiert, das Beharren auf die Auflösung des Begriffspaares: Alles ist Wissen, und alles Wissen kann nur Glaube sein; große, übergreifende Bestandsaufnahmen und Bekenntnisse sind schließlich verbannt worden.

mspro hat das natürlich etwas differenzierter gefasst. „Glauben basiert in meiner Welt auf Vertrauen, das in der Tat zunächst einmal blind ist. Und damit sind wir wieder mitten in der Finanzkrise. Denn Kredit (lat. credere) bedeutet Vertrauen. Die Welt, egal welche, funktioniert nicht ohne Vertrauen. (und wenn man einen tieferen Grund angeben sollte, warum das Finanzsystem uns gerade um die Ohren fliegt, naja, könnt ihr euch selber denken.) Was andere Wissen nennen, ist aber ebenso verschuldet. Das Messgerät ebenso, wie die Statistik oder der Experte. Es gibt keine unverschuldeten "Tatsachen". Ein Dr. Titel, eine Eichung oder eine "Repräsentativtät" sind nichts weiter als Bonitätsausweise. Warum also nicht ehrlich sein, und zugeben, diesen Dingen lediglich "Glauben zu schenken", mit anderen Worten Kredit einzuräumen?“

hose wollte dagegen „fragen, was wir denn als Wissen oder Glauben verstehen wollen, das über konkrete Kontexte hinaus ein bestimmte Form von Gültigkeit beanspruchen kann. Das ist natürlich eine normative Frage. Wir geben uns Regeln, was wir als Wissen oder Glauben bezeichnen wollen. Für oder gegen solche Regeln lässt sich argumentieren, um über die eigene "Geworfenheit" hinweg zu kommen.“ Man müsste „semantisch zwischen Erwartungshaltungen unterscheiden […], die entweder nur auf (blindem) Vertrauen basieren - GLAUBEN - oder aber durch irgendeine Form der Rationalität (zweck- oder wertrational) begründet und als Wirklichkeitsbeschreibungen verstanden werden - WISSEN.“

Ich will das „müssen“ abschwächen: Sicherlich kann man. Schade bloß, dass hose zu ihrer/seiner Frage nach „interessanten Begründungen“ außer belanglosen Torpedierungen selbst nichts beizutragen hat. Da helfen mir die Gebrüder Grimm schon weiter.

„Glauben“ möchte ich hier nicht im „absolute[n] gebrauch [als] die religiöse handlung und haltung des 'gläubig seins' an sich ausdrückend“ verstanden wissen. Sinnvoller erscheint es mir, darunter eine Haltung zu fassen, die „dem subjektiven urteil“ enspringt, „ohne […] in besonderem masze auf das zeugnis und die vertrauenswürdigkeit einer zweiten person (oder die eigenschaft einer sache) gestützt […] sein“ zu müssen.

„Wissen“ dagegen gilt uns, verkürzt formuliert, gemeinhin als „Kenntnis“ oder „Kunde“ von einer und über eine Sache. Wenn „glauben“ unbestätigte, unreflektierte Intuition ist, verstehen wir „wissen“ als methodisierte, „wissenschaftliche“ Welterfassung: als Formulierung von Abstraktionen und Näherungen in den Wirklichkeitswissenschaften; als Formulierung von Ableitungen, Prognosen, Typiken und Essenzen in den Gesetzeswissenschaften*. „Wissen“ gilt, darf ich unter Umständen verallgemeinern, als Erwartungshaltung, dessen Wissenschaftlichkeit oder Objektivierbarkeit sich als „quellengestütztes Hineinlesen einer in der Gegenwart formulierten Aussage in vergangene oder zukünftige Gegenwarten“, als Feststellung deckungsgleicher Wahrnehmungen begreifen lässt.

Wird „Glaube“ zu „Wissen“, wenn er methodische, authorisierte Bestätigung findet? Vermutlich ja. Umso genauer prüfe man daher die Gegenfrage: Wenn „Wissen“ in Reinform eines Gesetzes so komplex, so alltagsabstrahiert, sprich: so „wissenschaftlich“ ist, dass es mir in seiner Formelhaftigkeit oder theoretisierten Form unbegreiflich bleibt – bleibt es dann für mich nicht „Glaube“? Nehme ich dieses „Wissen“, so ich es denn nicht schon vorab grundsätzlich verwerfe, dann nicht zwangsläufig „vertrauensvoll als wahr an[…]“? Zwar liegt mir das „zeugnis […] einer zweiten person (oder die eigenschaft einer sache)“ vor, aber es ist zeugnis, das ich nicht lesen kann. Ich finde mich, will ich diesem Wissen Glauben schenken, folglich auf die „vertrauenswürdigkeit“ der Personzurückgeworfen – darauf, dass sie mir gegenüber ehrlich ist und ihren vorgetragenen Sachverhalt nicht wissentlich verzerrt. Vor diesem Hintergrund erschließt sich wohl der juristische Gebrauch von „glauben“, mit dem man seine eigene Aussage als „für wahr, richtig halten und erklären“ kann.

„Wissen“ kann ich demnach nur jenes, von dem ich mir selbst Begriffe geformt habe, dessen Begriff ich mit Bedeutung füllen kann. Wissen wäre demnach „Erfahrungswissen“, das aus selbst erfolgter Überzeugung, auf subjektiver Basis versichert, akkreditiert ist.

Keine Auflösung von „Glauben“ und „Wissen“ also, sondern Lokalisierung im kurzsichtigen intersubjektiven Raum. „Glauben“ als ein Erlauben und Einräumen „wahrscheinlich[er], möglich[er], denkbar[er]“ Alternativen.

Eine kleine, überfällige, wenn auch in ideologische Parole gefasste Einsicht: Was ich da gelegentlich und seitdem darauf aufbauend fasele: Die linke Akademie gehört, will sie's oder will sie's nicht, zum bourgeoisen Überbau. Und der wird sich nie und nimmer selbst stürzen. Die Universität ist ohnehin "nur" ein Denk-, und kein Tatapparat. Raus da also, baldmöglichst.

:-)

Ich bin mir nicht ganz hundertprozentig sicher, wie ich folgendes deuten darf: Im kommentierten Vorlesungsverzeichnis, S. 18, stolpere ich über eine Ankündigung für die Übung "Angewandte Geschichte: Schreibwerkstatt und Berufsorientierung- Umsetzung von Publikationsprojekten", die nicht zum ersten Mal angeboten wird.



Ein klein wenig verklärend arbeitet er dann aber doch, der Herr Dozent. Das digitale Spieglein [google] befragt, erfährt man nämlich prompt, dass Alexander Schug Mitbegründer der Vergangenheitsagentur ist, die ihre Dienstleistungen wie folgt bewirbt:



Müsste man sich als Historiker für so etwas nicht zu schade sein? Sind solche Vereinnahmungen / Praxisseminare nicht im Marketing zielgruppenorientierter aufgehoben?

Wenn Jerzy Jedlicki (via) einen „neuen Typus des Intellektuellen [fordert] – sensibel gegenüber Leiden und Unrecht, bereit zum Protest gegen Verfolgungen und Ungerechtigkeit, dabei aber Individualist und Skeptiker, der niemals als Apostel der Einen Wahrheit auf die Fähigkeit zum kritischen Denken und Zweifeln verzichtet“, weiß ich mich gewiß auf seiner Seite. „Sie werden dieser Haltung moralischen Relativismus vorwerfen und nachzuweisen versuchen, wie nutzlos solche Weicheier seien, die sich auf Vorbehalte und Zweifel, auf all diese verschiedenen 'Aber' spezialisiert hätten, wo die Menschen doch vor allem des Gefühls eines kollektiven Sinnes bedürften – und dessen Quellen könnten allein Glaube und Tradition sein.“

Kein anderes Ideal hat Foucault beschrieben und - im entscheidenden Unterschied zu vielen der vermeintlich Intellektuellen, denen man im Alltag begegnet - gelebt: „Ich träume von dem die Evidenzen und die Universalitäten zerstörenden Intellektuellen, dem Intellektuellen, der in den Trägheiten und Zwängen der Gegenwart die Schwachpunkte, die Öffnungen und die Kraftlinien entdeckt und anzeigt, dem Intellektuellen, der unaufhörlich seinen Platz wechselt, der nicht genau weiß, wo er morgen sein oder was er morgen denken wird, denn er achtet zu sehr auf die Gegenwart“ (via).

Für mich ein weiterer Impuls also, um den letzten Absatz der "Fallstricke" in seiner vollen Begründung erfassen zu können: Geisteswissenschaftliche Kritik nach dem Konzept Foucaults und ökonomische bzw. juristische Lehre bilden zwei Felder, die ungleichen Machtgewichts sind und mit unterschiedlicher Distanz zu den Gravitationsschwerpunkten Politik, Wirtschaft und Globalisierung stehen.

Erst vor dem Hintergrund dieser Einsicht gewinnt meine Forderung nach einem Feldwechsel die Dringlichkeit, die ich ihr zuschreibe: Wir kommen meines Erachtens nicht umhin, diesen Schritt heraus aus den hermetischen Geistesanstalten zu tun. Man bringt sich ansonsten unweigerlich in Erklärungsnot, in Bedrängnis, zum Ethiker zu werden, der seine Ethik zu leben vergisst (metepsilonema). Woher also nur, frage ich mich immer wieder, die überdimensionalen Hemmungen?

Meine bereits so oft vorgetragene, mich motivierende Sorge in Nietzsches Worten:

"Es mag das Erstaunlichste geschehen, immer ist die Schar der historisch Neutralen auf dem Platze, bereit, den Autor schon aus weiter Ferne zu überschauen. Augenblicklich erschallt das Echo: aber immer als 'Kritik', während kurz vorher der Kritiker von der Möglichkeit des Geschehenden sich nichts träumen ließ. Nirgends kommt es zu einer Wirkung, sondern nur wieder zu einer 'Kritik'; und die Kritik selbst macht wieder keine Wirkung, sondern erfährt nur wieder Kritik. Dabei ist man übereingekommen, viele Kritiken als Wirkung, wenige oder keine als Mißerfolg zu betrachten. Im Grunde aber bleibt, selbst bei sotaner 'Wirkung', alles beim alten: man schwätzt zwar eine Zeitlang etwas Neues, dann aber wieder etwas Neues und tut inzwischen das, was man immer getan hat. Die historische Bildung unserer Kritiker erlaubt gar nicht mehr, daß es zu einer Wirkung im eigentlichen Verstande, nämlich zu einer Wirkung auf Leben und Handeln komme: auf die schwärzeste Schrift drücken sie sogleich ihr Löschpapier [...] Gerade in dieser Maßlosigkeit ihrer kritischen Ergüsse [...] verrät sich die Schwäche der [post]modernen Persönlichkeit."

Friedrich Nietzsche, "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben", in: Unzeitgemäße Betrachtungen, 5. Abschnitt.

Vielleicht verfalle ich gerade in eine Revisionsphase, nachdem ich das Kulturheilige um Heideggers Gedanke der Geworfenheit zu ergänzen versucht habe. Ich wäge ab, ob sich Russells Gegenüberstellung von „geistiger“ und „technischer Macht“ nicht effektiver als geistiges und technisches „Kapital“ denken ließe. Russells Aussage war diese:

„Die Wissenschaft als geistige Macht ist skeptisch und wirkt etwas destruktiv auf den sozialen Zusammenhalt, während sie als technische Macht genau die entgegensetzten Eigenschaften besitzt. Die technischen Entwicklungen, die den Naturwissenschaften zu verdanken sind, erhöhten Größe und Wirkungsbereich der Organisationsformen und vermehrten insbesondere die Macht der Regierungen.“

Die Anlehnung an Bourdieu suche ich bewusst, auch wenn mir die Konsolidierung beider Konzepte (noch) schwer fällt. Denn nur auf den ersten Blick wirkt diese Einpassung als Ergänzung: Jedes „Feld ist ein Ort von Kräfte- und nicht nur Sinnverhältnissen und von Kämpfen um die Veränderung dieser Verhältnisse, und folglich ein Ort des permanenten Wandels.“ Was symbolisches, aufgeschlüsselt also ökonomisches, soziales und kulturelles Kapital nicht zu fassen vermag, leisten seine geistigen und technischen Formen, indem sie die Stabilisierungen und Destabilisierungen erfassen, die Bourdieu mitgedacht hat. Das Feld aber lebt in jedem und durch jeden seiner Akteure, der sich wiederum am Habitus orientiert. Er – der Habitus – ist die jede (De-)Stabilisierung verhandelnde Instanz. Er trifft eine „systematische ‚Auswahl’ […] zwischen Orten, Ereignissen, Personen des Umgangs“ um sich so gegenüber „Krisen und kritischer Befragung“ zu sichern.

Meine Bedenken gegenüber Bourdieus Theorie rühren aus der Engstirnigkeit ihres Strukturalismus. Inwieweit hat er die Möglichkeit vorgesehen, dass Stabilisierung und Destabilisierung nicht nur innerhalb eines Felds austariert werden, sondern auch von Außen in ein Feld hineingetragen werden können? Wie hermetisch also ist sein Feld-Begriff? Joas und Knöbl erklären mir, dass Bourdieu weder „überzeugend[e] Auskunft darüber geben [kann], wie viele Felder es gibt [… noch] wo genau die Grenzen zwischen […] Feldern zu ziehen sind. Diese Fragen sind für mich deshalb von Bedeutung, weil ich Russells Dichotomie als Motivation für eine schwerere „geisteswissenschaftliche Vereinnahmung“ ökonomischer Theorien verstehen möchte. Es geht mir also nicht darum, habituelle Unterschiede zwischen dem Feld der Geisteswissenschaften und der ökonomischen Lehre zu kennzeichnen – sondern darum, zu erkennen, dass sie zwei Felder ungleichen Machtgewichts sind, mit unterschiedlicher Distanz zum Gravitationsschwerpunkt zu Politik, Wirtschaft, Globalisierung stehen.

Wollte man die Forderung nach einer „technischeren“ Geisteswissenschaft in Bourdieus Strukturalismus einfassen, lautete sie wohl: „Es gilt, den Habitus ökonomischen Denkens zu destabilisieren und postmodern zu färben.“

Ob Bourdieu die Möglichkeit solcher „Feldübergriffe“ erlaubt? Ist ein erster z.B. mit der Einführung des „Kulturwirts“ vielleicht schon getan?



Literatur
Hand Joas und Wolfgang Knöbl, Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen. Frankfurt (Main): Suhrkamp, 2004, S. 518-557.

Idealtypus
„[G]ewonnen durch einseitige Steigerung eines oder mehrerer Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von […] Einzelerscheinungen […] zu einem in sich einheitlichen Gedankengebilde.“ Ziel ist eine „scharfe Begriffsbildung“.

Kausalbeziehung
Das „Prinzip der adäquaten Verursachung“: Versuch der Feststellung, ob unter abgeändert oder nicht vorhanden gedachter Ursache das Ergebnis eines Vorgangs dasselbe ist.

Kultur
durch Werte mit Sinn und Bedeutung verknüpfter Teil der Wirklichkeit.

Logik & Methodik
garantieren korrekte Beweisführung und intersubjektive Überprüfbarkeit der Ergebnisse.

Wertfreiheit
Die Unterscheidung zwischen „Seiendem“ und „Seinsollendem“: die Forderung, „daß der Forscher und Darsteller die Feststellung empirischer Tatsachen […] und seine praktisch wertende, d.h. diese Tatsachen beurteilende, in diesem Sinn ‚bewertende’ Stellungnahme unbedingt auseinanderhalten solle […].“

Gesetzeswissenschaften	Wirklichkeitswissenschaften
suchen das Generelle der Erscheinungen (Gesetz)	suchen die kausale Erklärung der individuellen Erscheinungen in ihrer Eigenart und historischen Bedingtheit (Wert)
Erklären / Aussagensinn	Verstehen (=deutendes Erfassen)
	Verstehen der Motivationen der Handelnden sowohl intellektuell als auch einfühlend

Die Trennungen zwischen Gesetzes- und Wirklichkeitswissenschaften sind jedoch keineswegs so strikt wie hier angedeutet: Beide sind gleichzeitig durch das Ziel des „verstehenden Erklärens“ aufeinander bezogen.

Ziel der Wissenschaft
1.) Kausalanalyse der in der Erfahrung gegebenen Wirklichkeit;
2.) „Kenntnis der Bedeutung des Gewollten“: Umsetzungschancen, Zwecksetzungen und Folgen des eigenen Handelns aufzeigen, um die Bewusstwerdung und Bewertung zugrunde liegender Ideen und Werte zu ermöglichen; orientiert sich am „Postulat der inneren Widerspruchslosigkeit“.

Manche Schlagworte, durch die neue akademische Strömungen ausgerufen werden sollen, verstecken ihre Banalität vergebens, weil sie mit einer solchen Offensichtlichkeit ihrem tatsächlichen Zweck dienen: der Drittmittelwerbung. Sofern sich jemand die Mühe machen möchte, eine hierarchisierte Aufstellung (neudeutsch: Top Ten) peinlicher Denkschulen zu führen – der „Präsentismus“ dürfte nicht nur nicht fehlen, sondern gehörte zweifelsohne auch auf einen ihrer vordersten Ränge.

Zwei Mahnungen scheinen seine Vertreter zusammenführen zu wollen. Zum einen der selbstverständliche Ruf, sensibel mit dem unvermeidlichen Übertrag der eigenen Wertmaßstäbe auf sozialhistorische Zusammenhänge umzugehen: Die Renaissance als sexistisch und autochtone Bevölkerungen als hoffnungslos vormodern wahrzunehmen sind zwar willkürliche, aber dennoch „repräsentative“ Beispiele verkrampfter Platzzuweisungen, die das historisch oder geographisch Andere nur im eindimensionalen Verhältnis zur eigenen Gegenwart begreifen lassen.

Zum anderen scheinen „Präsentisten“ zeitgleich dem Irrglauben aufliegen zu wollen, man könne durch intensive Beschäftigung mit dem eigenen, jüngsten Zeitgeist die geschichtlichen Interesseneinschränkungen der Gegenwart gegenbügeln, um einen reineren, unbelasteteren, „objektiveren“ Blick in die Vergangenheit richten zu können. Der „Präsentist“ sieht sich also in einer Doppelfunktion als gegenwartsbezogener Zeit-, aber vergangenheitsorientierter Kultur- und Sozialhistoriker.

Leistet all das nicht bereits in hervorragendem Maße jede sorgfältige Diskursanalyse mit dem Handwerkszeug, das einem Foucault beerbt hat?


Quellen:
Jon Klancher, "Presentism and the Archives".
Lynn Hunt, "Against Presentism".
SHAKESPER Roundtable: Presentism.

"[...] a new model has arisen over the past decade, in which visual cognition is understood not as a camera but something more like a flashlight beam sweeping a twilit landscape. At any particular instant, we can only see detail and color in the small patch we are concentrating on. The rest we fill in through a combination of memory, prediction and a crude peripheral sight. We don't take in our surroundings so much as actively and constantly construct them." Daher schlussfolgert man inzwischen: "'Our picture of the world is kind of a virtual reality, [...] a form of intelligent hallucination.' The benefit of these sorts of cognitive shortcuts is that they allow us to create a remarkably rich image of our environment despite the fact that our two optic nerves have roughly the resolution of cell-phone cameras."

Die Konsequenz ist durchaus die Richtige: "'The main thing is knowing that you've got limitations'". Allerdings scheint mir die Tragweite dieser neurologischen Erkenntnis keineswegs erschöpfend genug gefasst zu sein: "The control and management of attention is vital in all sorts of realms. Airplane cockpits and street signs would be designed better, security guards would be trained to be more alert, computer graphics would feel more natural, teaching less coercive.(Quelle, via).

Was, über ihre alltagspragmatische Anwendbarkeit hinaus, bedeuten solche Einsichten in die Wahrnehmungsleistungen des Menschen für die Geisteswissenschaften, für jede Erkenntnistheorie? "[K]nowing that you've got limitations" ist noch kein Eingeständnis, zu dem ich mich durchringen muss. Welcher Übertrag bleibt also für "uns" zu verrechnen?

Der Begriff des „Kulturheiligen“ war für mich von vornherein ein verlegener, dessen Unbeholfenheit die Andeutung transzendentaler, metaphysischer Essenz nicht leugnen kann. Als vorläufige „hermeneutische Variable“ ist er mir dennoch mehr als hilfreich, insofern er mich auf etwas verwiesen hat, das ich inzwischen besser benennen zu können glaube. Das „Kulturheilige“ sollte die „Anerkennung des Anderen im Gegenüber“ bezeichnen, die mit der Pflicht aufwartet, „den kulturellen, sozialen oder wie auch immer aus meiner Perspektive begriffenen Hintergrund des Anderen 'wie etwas Heiliges', 'als etwas Heiliges', sprich: für mich nur mittelbar (wenn überhaupt) Begreifbares oder Zugängliches [zu] achte[n]“. Eine Formulierungsvariante, die meines Erachtens ähnliches vermittelt, ist Heideggers Idee der "Geworfenheit":

„Geworfenheit nennt Heidegger die Art, wie das ich zu seinem eigenen In-der-Welt-sein gekommen ist. Die Geworfenheit ist nicht die faktische Geburt, sondern die konstitutive Form jedes menschlichen Lebens.“ [Quelle]. Im O-Ton: „Die Geworfenheit ist nicht nur nicht eine »fertige Tatsache«, sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum. Zu dessen Faktizität gehört, daß das Dasein, solange es ist, was es ist, im Wurf bleibt und in die Uneigentlichkeit des Man hineingewirbelt wird“ [Quelle].

Dieser Erfahrung des „Geworfenseins“ ist nun – und hier schließe ich an das „Kulturheilige“ an – die uneingeschränkte „Dignität einer Erfahrung, die vergänglich ist“ (Walter Benjamin) zuzugestehen.

Das nur kurz notiert; für eine standfestere Verteidigung werde ich mich noch ein wenig belesen müssen ...

[Vor einer halben Ewigkeit mal unterwegs in Bus oder S-Bahn notiert:]

Der Verzicht auf jegliche Ontologie ist unvorstellbar. Kein Denken kommt ohne eine zumindest grobschlächtige Fest-Stellung von Bedeutung aus. Das Eingeständnis muss also lauten: Der Verzicht auf "objektive", imperative Ontologien bedeutet nicht der Verzicht auf Ontologien per se. Das Subjekt verlässt sich - gedanken-, ja: zwangsläufig - auf subjektive Ontologien, deren Grenzen und Reichweiten vom persönlichen Erfahrungshintergrund abhängig bleiben. Um's mit einem peinlichen Neologismus zu erfassen: Der Mensch denkt "sobjektiv". Er objekiviert das subjektiv Erfahrene als Weltwissen. Daher gilt es bei der Hinterfragung unserer "Erfahrungsontologien" wohl, nicht anti-ontologisch, sondern de-ontologisch vorzugehen: Wir müssen sie prozesshaft abbauen. Allerdings reicht kaum die intensivere Auseinandersetzung mit einem Gegenstand: Vorbedingung ist die Einsicht, dass diese Deontologisierung immer wieder nur vorläufiges Wissen produziert, grundsätzlich unabschließbar bleibt. Deontologiserung = Aufklärung?

Gelegentlich haben die Vertreter modernisierungstheoretischer Ansätze doch die eine oder andere inspirierende Idee abgeworfen. Tendenziöse Einleitung, ich weiß, aber trotz allen Ernstes, den man den Modernisierungsdenkern ob ihres maßgeblichen politischen Einflusses entgegenbringen muss, wirkt ihr zentrales Manifest lächerlich. W.W. Rostows universalistische Ableitung der Stadien Wirtschaftlichen Wachstums aus der europäischen Wirtschaftsgeschichte (1960) versteht sich im Kern als easy-to-follow Fünf-Stufen-Plan zur Überführung „traditionaler“ Gesellschaften in das (natürlich „moderne“) Zeitalter des (natürlich kapitalistischen) Massenkonsums.

Von Edward Shils, der das Ganze etwas weiter differenzieren wollte, distanziere ich mich nicht weniger. Während das Stadien-Modell für Rostow und seine Gefolgschaft so selbsterklärend war, dass sie auf eine Benennung der Akteure kulturellen, sozialen oder wirtschaftlichen Wandels verzichten konnte, wollte Shils immerhin „Eliten“ (und nur sie allein) als kulturelle Impulsgeber verstehen, die es in ihrer gesellschaftsstabilisierenden Funktion für das Modernisierungsprojekt zu gewinnen gilt (vgl. seinen Aufsatz „The Intellectuals in the Political Development of the New States“, 1966).

Das aber nur am Rande; ich will lediglich auf ein Detail hinaus. „Shils vertrat […] die These, daß in jeder Gesellschaft, also auch in der modernen, bestimmte Vorstellungen über das Heilige existieren“ (Joas/Knöbl, 442). Mit dem „Heiligen“ will Shils allerdings keineswegs nur Religiöses gemeint wissen: „Whether it be God’s law or natural law or scientific law or positive law or the society as a whole, or even a particular corporate body or institution like an army, whatever embodies, expresses, or symbolizes the essence of an ordered cosmos or any significant sector thereof awakens the disposition of awe and reverence, the charismatic disposition” (zitiert nach Joas/Knöbl, 443).

Indem Shils Durkheims Verständnis des „Heiligen“ mit Webers Begriff des „Charisma“ verschmilzt, letzteren aber ausdehnt, um mit ihm auch auf politische Rollen, Institutionen, Symbole oder Schichten verweisen zu können (Joas/Knöbl, 443), stellt er einen (zumindest potentiell) starken Wahrnehmungsrahmen in den Vordergrund, durch den es mir gelingen könnte, meine Begegnungen mit „dem Anderen“, meine Wertungen ihm gegenüber, von denen ich niemals frei bin, zu enthierarchisieren und zu provinzialisieren: Indem ich den kulturellen, sozialen oder wie auch immer aus meiner Perspektive begriffenen Hintergrund des Anderen „wie etwas Heiliges“, „als etwas Heiliges“, sprich: für mich nur mittelbar (wenn überhaupt) Begreifbares oder Zugängliches achte, trete ich ihm bereits vorab mit einer respektvollen Geste gegenüber, die mir eine voreilige, vermeintlich objektiv-aufgeklärte Aneignung und Vereinnahmung verbietet. Diese erste Geste, dieses Vorausgehen, diese Vorannahme, diese gewollte Annahme (in ihrem doppelten Sinne!) ist also die eigentliche, tatsächliche Anerkennung des Anderen im Gegenüber, die Anerkennung des Heiligen seiner Herkunft, seines „Kulturheiligen“.

Einwände?

[Nachtrag 11. August 2008: Das "Kulturheilige" aufgegriffen und weitergedacht, nämlich als "Hermeneutische Variable".]

Literatur: Hans Joas / Wolfgang Knöbl, Sozialtheorie: Zwanzig einführende Vorlesungen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2004.

Klingt vielversprechend, der Titel: Beyond Postmodern Politics: Lyotard, Rorty, Foucault (Routledge, 1994). Aber Honi Fern Habers Arbeit enttäuscht, und das um Längen. Nach drei Kapiteln zu den politischen Potenzialen und Grenzen poststrukturalistischen und postmodernen Denkens bleibt ihr Fazit genau den Paradigmen verhaftet, die sie zu überwinden versucht. Das Subjekt bleibt ein sprachliches, narratives Konstrukt, das erst, oder besser: allein in sozialen, diffe/ärenziellen Räumen entsteht.

Aber Schritt für Schritt, weniger überstürzt, an ein paar Auszügen aus dem abschließenden Kapitel „Evaluating ‚Post-Philosophies’“ nachvollzogen: Fern Haber plädiert zurecht für mehr Vorsicht. Mit ihrem Plädoyer, dass “the law of difference need not imply the universalization of difference“ (118), trifft sie meines Erachtens die entscheidende, lähmende Tendenz postmoderner, poststrukturalistischer Ansätze. Ihr Gegenvorschlag: “Borrowing from the poststructuralist account of difference, I suggest we accept the idea that all structure is temporary and even artificial, and is always open to the possibility of being redescribed. However, […] I nevertheless insist […] that any viable political theory necessitates structure – in particular it necessitates the need for the generation of subjects (or what I call ‘subjects-in-community’, suggesting that there are no autonomous or non-plural subjects) and communities – even if these are themselves plural, internally inconsistent, open ended, and always amendable to deconstruction” (114). Der Gedanke, den Weg eines pragmatischen Kompromisses zu gehen, scheint konsequent – nicht zuletzt deshalb, weil Sprache in ihrer Eigenschaft als Kommunikationsmedium uns diese Pragmatik aufdrängt: “One cannot at the same time speak differently and speak coherently” (124).

Schade, dass Fern Haber diesen Gedanken nicht weiter ausgearbeitet hat: Die Pragmatik der Argumentation ist es, die wenigstens ein Grundverstehen zweier Parteien möglich macht. Es ist dieses notgedrungen Diachrone des Denkens, die der Sprache innerliche Zeitlichkeit, der wir im gemeinschaftlichen Austausch unterworfen bleiben. Ohne uns dessen ausdrücklich bewusst zu sein, generieren die Sprechenden in jedem Dialog, genauer: im Verlauf eines jeden Dialogs vorläufige Strukturen, einen situativen „Dritten Ort“ (Bhabha). Die Frage ist daher nur eine nach dem Abbau der vermeintlich essentiellen, wesentlichen Erstarrung, mit der wir diese Dialektik(en) belegen: “The lesson to be learned from poststructuralism is that the logic of difference reveals the artificiality of any and all closure (structure)” (127).

Vielleicht gelingt es mir, diese Überlegungen für das brauchbar zu machen, was ich in einem verspielten Moment als Textonik angedacht habe. Die wichtigere Frage aber für jetzt: Was macht Fern Haber aus dieser Einsicht? Aus der Konzeption ihres „Subjektes-in-Gemeinschaft“, also einem Subjekt, das nicht isoliert, autonom und selbstbestimmt agiert, sondern erst in seiner multiplen Vergemeinschaftung zu einer Vielfalt von (auch widersprüchlichen) Ausdrücken findet, leitet sie im Umkehrschluss ab: Insofern uns jede Gemeinschaft ein Vokabular, eine Sprache zur Verfügung stellt, ist es erst die Annahme und der Gebrauch einer dieser vielfältigen Sprachen, die uns eine Distanzierung und Loslösung von großen, umfassenden Strukturen, oder auch: Erzählungen, ermöglichen. “[… I]t is only as a member of some community or other that we are empowered. […] Empowerment is made possible […] by realizing the extent to which we are never simply the member of a single community. In identifying ourselves as members also of marginalized communities we find the tools, i.e. the images and the vocabularies, with which we can imagine a world other than the one suited to the interests of bourgeois liberalism. [… T]he recognition that each one of us is radically plural makes alternative discourses an open possibility (121).”

Daraus folgt: Wer ein eigenes Narrativ zu formulieren imstande ist, wer sich strategisch verständigen und vorläufige Strukturen etablieren kann, verstärkt sein emanzipatorisches Potenzial. “The hope is that these newly heard voices will become available as tools for shaping new ways of thinking about ourselves and our relation to others and the world and will become useful as tools for the implementation of new ways of being and acting” (129).

Ja, die Hoffnung, diese realitätsentrückte Hoffnung. Der Kreis, den sie damit zu schließen glaubt, zerplatzt als akademische Seifenblase. Den Postmodernen und Poststrukturalisten scheint es nicht möglich, ihr abstrahiertes Paradigma Sprache für die akute Realität erlittener Konflikte brauchbar zu machen. Die Frage, die die Grenzen dieses Ansatzes deutlich macht, ist trivial: Was, wenn ein Dialog gar nicht möglich ist? Eine Pluralität der Identitäten setzt eine Freiheit voraus, die über den Rückgriff auf sprachliche Narrativen hinaus grundlegende physische, menschliche Freiheiten gesichert sehen muss. Viel zu vielen Schicksalen auf der Welt muss dieser sprachlichen Emanzipation noch eine physische Emanzipation, die Garantie körperlicher Unversehrtheit vorausgehen. Und selbst wenn dieser Schritt getan ist, bleibt offen, was diese Pluralität der Identitäten für Gemeinschaften bedeutet, die sich vordergründig anderer Sozialstrategien bedienen als der des vermeintlich selbstverständlichen „Subjekts“.

Solche Arbeiten verwundern mich inzwischen nicht mehr nur, nein: sie verunsichern mich grundlegend in Bezug auf meine „Karriereabsichten“. In Momenten solcher Lektüren drängt sich mir immer stärker die Frage auf, ob ich mich wirklich auf solche professionalisierten Diskussionen einlassen möchte, und ob ich nicht außerhalb der Akademie Nachhaltigeres leiste.

Wenn man aus wissenschaftlicher, soll heißen theoretisch-abstrakter Perspektive von Orientalismus spricht, bleibt das Phänomen in seinen kulturellen, oder anders: gelebten Dimensionen kaum greifbar. Damit spiele ich auf nichts anderes an als das klassische Problem der Verknüpfung dessen, "was man an der Uni macht" mit "dem, was man tagtäglich auf der Straße" beobachtet. Die Abstraktion, die schon eine Übersetzung erlebter Welten ist, macht der Rückübersetzung in den Alltag zu schaffen - wenn sie nicht ganz aufgegeben wird. Konkretes Beispiel für einen solchen Fall, in dem sich zwei über ein und dasselbe Phänomen empören: Mein Artikel vs. die Variante Stefan Niggemeiers, die ganz ohne akademische Schlagworte auskommt.

Was ich mich frage: Ist der ein Träumer, der glaubt, man könnte beides übereinbringen?

Wen's interessiert, woran ich gerade sitze, der lese die folgenden Zeilen (auch wenn ich in die Umwandlung des Word-Formats nicht allzu viel Zeit investiert habe ...)


---


The publication of Edward Said’s Orientalism is this year celebrating its 30th anniversary. [1] Yet the work’s continuing currency in academic scholarship points towards the fact that its theses and insights are far from being invalidated. Surely, Said’s work has its very own limitations and constraints, and despite the varied criticism that has been formulated over the past decades, its impact can hardly be overestimated. Following the breakdown of European imperialism after World War II, a flood of criticism was launched by a number of intellectual movements originating in the former or soon-to-be independent colonies. Together with other works – Frantz Fanon’s The Wretched of the Earth, Kwame Nkrumah’s Neocolonialism. The Last Stage of Imperialism and Ashis Nandy’s Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, to name just two immensely influential publications [2] – Said’s laying bare of the dominance of Orientalist thought in imperialist discourse concentrated previous efforts to provincialise the eurocentrism of the allegedly neutral and objective European sciences and their influence not only on cultural developments. One of the successful results was the establishment of an academic field called “Postcolonial Studies”, which owes much of its input to the critical reception of Said’s work. [3] His Orientalism has become, to sum up, a landmark not only of philological, but also of political scholarship.

The attempt, then, to adopt Said’s frame of analysis for a study of early modern perceptions of “the Orient” may at first glance appear naïve. Very obviously, the work traces discourses which gain influence only in the 18th and 19th century; Said’s Orientalism is closely bound up with the rise of European, and i.e. foremost: French and British, expansionism, colonialism and its subsequent transformation into imperialism. Richmond Barbour justly intervenes that “[t]o project his [i.e. Said’s] findings backward, to read precolonial ethnography as if its rhetoric bespoke European dominance of the world, or its defensive tropes necessarily foretold aggressive expansion, is anachronistic. [… P]re-Enlightenment “orientalisms” expressed material, political and discursive relations profoundly different from those Said finds typical of modernity.“ [4] Yet Barbour’s criticism only extends this far. Admittedly: Said does argue that “[t]he Orient was Orientalized not only because it was discovered to be ‘Oriental’ in all those ways considered commonplace by an average nineteenth-century European, but also because it could be – that is, submitted to being – made Oriental.” [5] The interconnection between cultural and colonial or imperial dominance clearly cannot be dismissed and needs no further amplification. And yet, despite the principally different constellations of power in the early modern period, I not only propose, but moreover insist on the necessity of making use of the core of Said’s work and translating it into this earlier context.

Discourse theory, which Orientalism heavily relies on methodologically, at once allows for and forbids this translation. Foucault conceives of discourses as specifically embedded in local time and place, best identified through their so-called énoncés, the central statements around which every discourse revolves. These central statements are repeated in a process which Said terms the “restorative citation of antecedent authority” [6]; but yet they simultaneously and necessarily remain fluid and undergo a limited variation: The ambiguities of language as well as the individual background of experience with which each participant invests individual meaning into the discourse’s énoncés – both of these influences contribute to shifts in meaning and thus, essentially, reflect back on the status and currency of every discourse. In short, this process of variation despite (or through) citation, then, implies that a discourse does not have clearly defined borders, but is constantly overlapped, questioned and/or reinforced by related discourses. Thus, not only synchronic, but also diachronic origins of every discursive statement, of every énoncé, are difficult, if not impossible to locate.
With regard to the attempted translation of Orientalism into early modern contexts, Said vaguely states that “[…] the Orient is an idea that has a history and a tradition of thought, imagery, and vocabulary that have given it reality and presence in and for the West.” [7]

The idea at present, however, is not to historicise Orientalism, not to identify and trace the genesis of its academic discourse during the early modern period and consequently expand and enforce the book’s argument. Rather, the underlying aim is to prove the perhaps obvious fact that Orientalism is much more persistent than the analysis of Orientalism in the context of the modern arts and the modern academy may suggest. Said’s above admission has already indicated this, and in the book’s introduction in particular the author continues to raise awareness for the intricate complexities extending beyond the focus of his work, pointing out the roots from which modern branches of thought and writing have been able to spread out. In its profoundest sense, “Orientalism is a style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between ‘the Orient’ and (most of the time) ‘the Occident’ [… It acts as a] starting point for elaborate theories, epics, novels, social descriptions, and political accounts concerning the Orient, its people, customs, “mind”, destiny and so on.“ [8]

It is this generalised conception of Orientalism that I wish to elaborate on and take as the basis for its translation into early modern contexts. It opens up a trajectory which allows us to isolate and abstract a number of aspects identifying Orientalist thought in 18th and 19th century discourses from their contextual relationships of power and knowledge: “Every writer on the Orient assumes some Oriental precedent”, writes Said, “some previous knowledge of the Orient, to which he refers and on which he relies. [… E]ach work on the Orient affiliates itself with other works, with audiences, with institutions, with the Orient itself.” [9] Consequently, it becomes possible to read 17th century perceptions and representations of “the Orient” parallel to their later transformations as reflecting “[…] a distribution of geographical awareness into aesthetic, scholarly, economic, sociological, historical, and philological texts; [… they are] an elaboration not only of a basic geographical distinction […] but also of a whole series of “interests” which [… they] not only create[…] but also maintain[…].” [10]
It is this “distribution of geopolitical awareness” into a network of texts that can act as a starting point for analysis. The subsequent task, then, is to dissect its inherent discursive “interests”. Here, Barbour emphasises, “[i]t is crucial […] to distinguish early modern Europe’s strategic and economic relations with, from its domestic constructions of, Asia.” [11] This implies that, to a limited extent at least, it is necessary to keep in mind the “flexible positional superiority” which Said presents as a characteristic of modern Orientalism. Early 17th century visitors to the Orient, be they merchants, diplomats or travellers, will have been very well aware of the political, military and economic imbalance between any evolving European regional power and the Ottoman Empire, and thus are almost sure to have felt far from having the “relative upper hand” [12] in many encounters. On the contrary: Much stood to be gained by establishing economic ties with the Ottoman Empire. The outlook on possible advantages reflected back on the intricate dynamics at work between the European powers themselves. As we straightforwardly learn from a “Memorandum on the Turkey trade”: Not only is it “[…] the Kinge of Spayne (who cane never be longe without warres with the Turke)”, but also “the frenche Kinge” as well as the Venetian traders who had to be considered adversaries to English-Turkish trade. The two latter powers, having “[…] their ambassadours at Constantinople will seeke by some indirect practise to discountenaunce suche of her Majestes subiectes as shall trade thither.” [13]

Or so it seems. Richard Knolles’ Generall Historie of the Turkes takes such an account to extremes. Reflecting, as the quoted Walsingham-Memorandum does, on the current power constellations, he acknowledges “[…] that at this present if you consider the beginning, progesse, and perpetuall felicitie of this the Ottoman Empire, there is in this world nothing more admirable or strange; if the greatnesse and lustre thereof, nothing more magnificent or glorious; if the power and the strength thereof, nothing more dreadfull or dangerous: which wondering at nothing but at the beautie of it selfe, and drunke with the pleasant wine of perpetuall felicitie, holdeth the rest of the world in scorne, thundering out nothing but still blood and warre, with a full persuasion in time to rule over all, presining [sic] unto it selfe no other limits that the uttermost bounds of the earth, from the rising Sunne unto the going downe of the same.“ [14]
Having conceded to the Ottomans their supremacy with all its apparent ambiguities, Knolles at the same time feels called to relativise his stark dramatisation by openly claiming for the Christian world a superiority understood in terms of religion, morality and tradition – and which crystallises above all in the profoundness of its world knowledge: The Ottoman past, he writes, “[…] is not well knowne unto themselues, or agreed vpon euen among the best writers of their histories.” Without question, the credibility of their accounts is strictly limited and proves of “[n]o great reason in my deeming: […] giue the authors thereof leaue therewith to please themselues, as well as some others, which […] borrow, or rather force their beginning […] without any probabilitie at al; and that with such an earnestnesse, as they could not elsewhere haue found any so honourable ancestors.“ [15]

The Generall Historie’s “lack” of congruency between the material and political imbalances on the one hand and the cultural perception underlying its perspective on the other is, however, not necessarily to be interpreted as the provoking distortion of a simplified representation. Rather, the opposite is the case – Said’s conception of Orientalism very much allows for this “misrepresentation”. To refer back to M.G. Aune’s words, Knolles’ lack of truthful reflection marks one of a “[…] range of rhetorical strategies to manage the instability and asymmetry of these encounters […]” [16], and as such can be inserted “[…] above all, [into] a discourse that is by no means in direct, corresponding relationship with political power in the raw, but rather is produced and exists in an uneven exchange […]” between powers political, intellectual, cultural and moral. [17] Consequently, there cannot be any degree of “misrepresentation”: What any study of Orientalism lays bare is its “internal consistency […] despite or beyond any correspondence, or lack thereof, with a ‘real’ Orient.” [18] In very much the same way as later writings on colonial subjects, Shakespeare’s Cleopatra and Marlowe’s Tamburlaine too are inflected representations, filtered through specific lenses of perception, and cannot be taken as neutral mirror images of a supposedly transcendental reality. [19]

How obviously these Orientalist inflections apply already to Early Modern English thought needs to stressed all the more since “[e]arly Stuart England possessed [… no] working knowledge of […] Asia.” [20] Again, the Generall Historie provides ample proof of this: Knolles derives his authority on the Ottoman Empire not from personal experience, but solely from his study of Greek, Latin, French, German and Italian sources. Nonetheless, this lack of “working knowledge” Barbour proved no constraint to the book’s success [21]: For the very reason that, by relying on its European sources, it was integrated into the process of “restorative citation of antecedent authority” [22], it conformed with and strengthened the then predominant discourse on the Orient.

The public theatres and their performances likewise amplified this Manichean discourse. If their stages allowed audiences to “[…] ponder the possibilities of alternate cultural orders […]” [23], these alternate orders were certainly also “[…] entertainments [which] thrive[d] on polar opposition […]” [24]: “Ethnocentrism galvanized polarities congenial to the theatre […]. Elizabethan drama plots – with opposing parties set off by two stage doors – gather into dualistic patterns. Economies of time […] likewise simplify obscure or overdetermined processes. On the London stage, Turks were represented as the demonic antagonists of Christians, and converts to Islam were ridiculed and punished […].“ [25]

Public reception of such performances was, of course, by no means passive, and proved on the contrary to be a process of productive consumption. As the “[…] experience of drama is rarely confined to the moments and the places of performance […]”, “[…] audience members become agents in the shaping and realizing of meaning […] and ultimately […] of public discourse.” [26] The theatre’s polarising Orientalism, in other words, did not remain an on stage, artistic containment: far from this, it effectively disseminated across early modern English culture, where it took on varying forms and degrees.

Returning to Barbour’s initial reservations concerning the possibility of translating Orientalism, then, the current argumentation appears to have reversed the question: With the parallels now laid bare, in what – if anything at all – does this projected early modern Orientalism differ from its later form as described by Said? In which ways are the “[…] discursive relations [so] profoundly different from those Said finds typical of modernity […]”? [27] Essentially, there is perhaps one characteristic that reveals these Orientalisms fundamental divergence: The very Orientalist modes of knowledge production which were in their modern forms to provoke the resistance of colonised people expressed in their early modern incarnations perhaps themselves an act of resistance (of “flexible positional superiority” in Said’s terms) producing and reinforcing binary world images in order to compensate actual power relations in the face of an encompassing Ottoman threat.
It is this constructed, ontological and epistemological Orient, this discursive reflection of geopolitical awareness, that I propose to consider as an underlying analytical grid for the ensuing translation of Orientalism. […]



---

NOTES

1 Edward Said, Orientalism. London: Routledge, 1978.
2 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth. New York: Grove Press, 1963; Kwame Nkrumah, Neo-colonialism. The Last Stage of Imperialism. London: Nelson, 1965; Ashis Nandy, Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. Dehli and Oxford: University Press, 1983.
3 For an overview of the various traditions leading to the formation of “postcolonial studies”, see above all Robert C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction. Oxford: Blackwell, 2001.
4 Richmond Barbour, Before Orientalism, p. 3. M. G. Aune adds: “The Ottoman and Mogul Empires, rather than European states, were economic and military centers of power in the early modern period. Encounters and exchanges between these cultures and Europe were often asymmetrical, and characterized by anxiety and fear on the part of the Europeans and indifference on the part of the Ottomans or Moguls. Imperial projects in the New World were clearly established in the sixteenth century, while such projects in Asia and Africa, comparatively, developed more slowly. European interest in these areas tended to focus on trade and commercial competition rather than colonization. This is not to say that the Europeans did not portray themselves as culturally or morally superior; the writing of travelers, diplomats, merchants, and others all deployed a range of rhetorical strategies to manage the instability and asymmetry of these encounters.” M. G. Aune, “Early Modern European Travel Writing After Orientalism“. Review article, in: The Journal for Early Modern Cultural Studies, vol. 5 (2005), no. 2, pp. 120-138, here: p. 121.
5 Said, p. 5-6, emphasis original.
6 Said, p. 176.
7 Said, p. 5.
8 Said, p. 2-3.
9 Said, p. 20. Emphasis original.
10 Said, p.12. Emphasis original.
11 Barbour, p. 5.
12 Said, p. 7.
13 Sir Francis Walsingham (?), “Memorandum on the Turkey trade”, 1578 (?), in: Susan A. Skilliter, William Harborne and the Trade with Turkey 1578-1582. A Documentary Study of the First Anglo-Ottoman Relations. Oxford: University Press, 1977, pp. 28-33, here: p. 28-29.
14 Richard Knolles, The Generall Historie of the Turkes. London, 1603, unpaged preface (=“The Author’s Induction on to the Christian Reader unto the Historie of the Turks following).
15 Knolles, op. cit., p. 2.
16 M. G. Aune, op. cit., p. 121.
17 Said, p. 12.
18 Said, p. 5, emphasis added.
19 Said, p. 21.
20 This seems to have remained so even despite the availability of contemporary accounts by merchants and explorers such as Richard Hakluyt. Barbour, p. 6.
21 “With six editions in the seventeenth century and an abridgement in 1701, the book was widely read for many generations.” Barbour, p. 16-17.
22 Said, p. 176.
23 Andrew Gurr, Playgoing in Shakespeare's London. Cambridge: University Press, 1987, p. 85.
24 Barbour, p. 66.
25 Barbour, p. 5.
26 Gurr, op. cit., p. 5; p. 2.
27 Barbour, p. 3.

[...T]he need for proof becomes increasingly strong as the pragmatics of scientific knowledge replaces traditional knowledge or knowledge based on revelation. [...] A new problem appears: devices that optimize the performance of the human body for the purpose of producing proof [= Technologie; meine Anmerkung] require additional expenditures. No money, no proof - and that means no verification of statements and no truth. The games of scientific language become the games of the rich, on which whoever is wealthiest hast the best chance of being right. An equation between wealth, efficiency, and truth is thus established.

J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, 1979, hier zitiert aus: Lawrecne Cahoone (Hrsg.), From Modernism to Postmodernism: An Anthology. Oxford: Blackbury, 1996, S. 496.

Dass unser Zugriff auf die Welt um uns herum nur ein Vermittelter ist, ist keine neue Erkenntnis. Streitig ist man sich nur nach wie vor in der Beantwortung der Frage, ob - und falls ja: wie - es möglich ist, objektivierbare Aussagen über eine von unserer subjektivierten Wahrnehmung unabhängigen "Realität" oder "Wirklichkeit" zu treffen. Meine entschlossene Antwort darauf: Es gibt keine objektiven, ein für alle Mal festschreibbaren Sinnzusammenhänge, die ich, wir oder man über die Verfasstheit der Welt aufstellen könnte(n). Die Welt ist, aber sie ist für jeden anders - ohne die Möglichkeit eines Rückgriffs auf transzendentale Bedeutungen.

Zur Klarstellung: Dass sich Dinge ereignen, will ich unter keinen Umständen bestreiten. Die maßgebliche Frage ist für mich eherdie der Bewertung. Ich will als Extrembeispiel auf die Shoa verweisen: Dass sie stattgefunden hat, will und würde ich niemals anzweifeln. Ich kann aber niemandem vorschreiben, wie er mit ihr umzugehen hat. Ob der Einzelne in Ignoranz lebt (ich spreche nicht von Leugnung) oder sich täglich seiner Verantwortung bewusst zeigt, solchen und ähnlichen Barbarismus in Zukunft nach allen Kräften zu vermeiden - der Umgang mit Geschichte kann letzten Endes nur unter normativen Gesichtspunkten verstanden und aufgearbeitet werden.

Jeder historische Erklärungsversuch verdeutlicht diesen grundlegenden Umstand. (1) Als "Repräsentation" ist er keine faktische Spiegelung, kein von subjektiver Vereinnahmung neutralisierter Tatsachenbericht. Im Gegenteil: Jede Repräsentation deutet aus sich heraus bereits auf ihre zeitliche und/oder räumliche Distanz zum Berichteten - das nicht mit dem Geschehenen zu verwechseln ist! - hin: Sie ist keine objektive Wiedergabe eines Ereignisses, sondern eine erneute, mit jedem erzählt Werden wieder in die Gegenwart geholte Präsentation - eine suggestiv aufgearbeitete, weil der eigenen Sinnstiftung intendierte Vorstellung, die ohne übergeordnete Einbettung, d.h. Geschichte, leblos bleibt.

(2) Diese "Wieder-Vorstellung" verselbstständigt sich erst recht dann, wenn sie weiteren subjektiven Modifikationen unterliegt. Hat man ein Ereignis erst dann in seiner vollen Tragweite begriffen (man bedenke auch die haptisch konnotatierte Bedeutungsebene dieses Worts), wenn man imstande, ist, es in eigenen Worten wiederzugeben? Dieser Gedanke verrät schon: Es ist meine Aneignung, mein erneutes Verfassen, meine "Wieder-Vorstellung" oder Repräsentation des Geschehenen, die mir vorliegt und zeigt, dass es eben nicht das Ereignis selbst ist, dem ich meine Stimme, meine Worte "verleihe" - sondern einer Spur, einer gegenwärtig gemachten Erinnerung.

Damit ergibt sich für jeden linear-historisch denkenden Menschen wohl die notgedrungene Einschränkung auf eine zirkuläre Hermeneutik ohne Chance auf letztendliche Annäherung an das Ereignis selbst. Eine "vorsichtige Authentizität", so scheint es mir gerade, könnten wir dann wohl nur allein jenen Repräsentationen zuschreiben, die das Berichtete selbst erlebt haben ...

Mein bescheidener Versuch, Derridas Konzeption der "differance" zu verstehen, indem ich sie frei übersetze - als "Textonik".

Und ich glaube, wir sind mit dem Verweis in die Geowissenschaften gar nicht so falsch aufgehoben. Die klassische Literaturtheorie (mein ursprüngliches Studienbrot) interpretiert jeden Text als vermeintlich bedeutungsdichte Einheit. Dass er jedoch "schwimmt", dass die Bedeutungen von Wort und Sprache uns nur vermeintlich als feste, starre Bezugs- und Orientierungspunkte zur Verfügung stehen, entgeht ihr. Mit jeder Lektüre aber ordnen sich die Interpretations- – und damit auch die Bedeutungskonstellationen – neu. Die Abschiednahme von vermessbaren "Sprachkontinenten": das ist das Programm, dem sich die poststrukturalistische Schule verschrieben hat. Unterhalb der vermeintlich festen, tektonischen Oberfläche verzerren sich die Bezüge zwischen dem Gebrauch der Sprache, ihrer Bedeutung und den transportierten und zu transportierenden Botschaften. Anstelle der Annahme einer unverfälschten, deutlich nachvollziehbaren Eins-zu Eins-Übertragung gilt es (auch oder ausschließlich?), Sinnverschiebungen zu erahnen, ihre Spuren nachzuzeichnen. Die Bedeutung eines Worts muss durch seine "Be-Deutung", d.h. durch die von meiner Seite vorgenommene Deutungszuweisung, ergänzt werden.

So weit, so gut. Der Schritt, den die Sprachspieler bisher allerdings selten unternehmen, ist der: sich mit der Einsicht anzufreunden, dass dies alles ein allmählicher, schrittweiser Prozess ist. Philosophierend, im stillen Kämmerlein denkend, verfällt man schnell dem Fluss der Gedanken und Assoziationen; im Alltag aber – will heißen: im Gespräch, im Austausch, im Dialog – muss ich diese Position, diese Gedanken, Assoziationen und Deutungszusammenhänge immer wieder neu, und vor allem: ob der jeweiligen Situation immer wieder anders (er-)klären, um mich verständigen zu können. So schnell sich Be-Deutungen in der Reflexion verflüchtigen, erstarren sie im Augenblick des Dialogs.

Die Postmoderne verdrängt, so scheint es mir, dabei vollkommen die Sprache als Medium: Ihre Vermittlungsfunktion verlangt nach kurzfristiger Einigung, nach einem sporadischen, situativen "Dritten Ort" (Homi Bhaba), den die Dialogparteien für sich in Anspruch nehmen, um überhaupt in Dialog treten und über das Notwendige sich austauschen zu können. Gefordert ist damit vor allem ein sensibler Umgang mit sprachlichen Darstellungen und ein Bewusstsein für ihre innerliche Doppelseitigkeit - ihre Vermittlungsfunktion einerseits, die Flüchtigkeit ihrer Bedeutungen andererseits: Durch ihre Vermittlung ermöglichen sie gemeinsames Begreifen, das aber gerade aufgrund seiner Qualität als Vermittlung nur kurzen Bestand hat, da es sich nur auf einen Kreis einzelner, beteiligter Individuen beschränkt. 'Außenstehende' mögen auf die gleiche Vokabel zurückgreifen, sie aber mit abweichenden Bedeutungen belegen und in andere Zusammenhänge aufnehmen, so dass sie letztendlich von dem selben Gegenstand einen vollkommen eigenständiges Verständnis und folglich einen eigenständigen Begriff formen.

Wäre es möglich, diese Form, diese formale Auseinandersetzung als Textonik zu bezeichnen? Sie müsste das Bewusstsein für diese zweideutige Vermittlungsfunktion der Sprache schärfen. Nur auf diese Weise können Begriffe als Konzentrationspunkte von Bedeutungen eine Grundlage bieten, um eine erste Bezugnahme, ein vorsichtiges in Beziehung Setzen zweier subjektiver Wirklichkeiten, zu ermöglichen und somit objektivierbare – nicht objektive – Aussagen und Erkenntnisse haltbar aufzustellen ...