Wenn Jerzy Jedlicki (via) einen „neuen Typus des Intellektuellen [fordert] – sensibel gegenüber Leiden und Unrecht, bereit zum Protest gegen Verfolgungen und Ungerechtigkeit, dabei aber Individualist und Skeptiker, der niemals als Apostel der Einen Wahrheit auf die Fähigkeit zum kritischen Denken und Zweifeln verzichtet“, weiß ich mich gewiß auf seiner Seite. „Sie werden dieser Haltung moralischen Relativismus vorwerfen und nachzuweisen versuchen, wie nutzlos solche Weicheier seien, die sich auf Vorbehalte und Zweifel, auf all diese verschiedenen 'Aber' spezialisiert hätten, wo die Menschen doch vor allem des Gefühls eines kollektiven Sinnes bedürften – und dessen Quellen könnten allein Glaube und Tradition sein.“

Kein anderes Ideal hat Foucault beschrieben und - im entscheidenden Unterschied zu vielen der vermeintlich Intellektuellen, denen man im Alltag begegnet - gelebt: „Ich träume von dem die Evidenzen und die Universalitäten zerstörenden Intellektuellen, dem Intellektuellen, der in den Trägheiten und Zwängen der Gegenwart die Schwachpunkte, die Öffnungen und die Kraftlinien entdeckt und anzeigt, dem Intellektuellen, der unaufhörlich seinen Platz wechselt, der nicht genau weiß, wo er morgen sein oder was er morgen denken wird, denn er achtet zu sehr auf die Gegenwart“ (via).

Für mich ein weiterer Impuls also, um den letzten Absatz der "Fallstricke" in seiner vollen Begründung erfassen zu können: Geisteswissenschaftliche Kritik nach dem Konzept Foucaults und ökonomische bzw. juristische Lehre bilden zwei Felder, die ungleichen Machtgewichts sind und mit unterschiedlicher Distanz zu den Gravitationsschwerpunkten Politik, Wirtschaft und Globalisierung stehen.

Erst vor dem Hintergrund dieser Einsicht gewinnt meine Forderung nach einem Feldwechsel die Dringlichkeit, die ich ihr zuschreibe: Wir kommen meines Erachtens nicht umhin, diesen Schritt heraus aus den hermetischen Geistesanstalten zu tun. Man bringt sich ansonsten unweigerlich in Erklärungsnot, in Bedrängnis, zum Ethiker zu werden, der seine Ethik zu leben vergisst (metepsilonema). Woher also nur, frage ich mich immer wieder, die überdimensionalen Hemmungen?

Vor lauter verkopfter Grübelei habe ich ganz vergessen, dass man so etwas nicht nur andenken, sondern auch leisten kann - dass ich so etwas seit kurzem nicht mehr nur andenke, sondern auch leiste. Wenn auch im kleinen Rahmen, nämlich hier, als "Mentor". Selber tun und weitersagen.

Vielleicht verfalle ich gerade in eine Revisionsphase, nachdem ich das Kulturheilige um Heideggers Gedanke der Geworfenheit zu ergänzen versucht habe. Ich wäge ab, ob sich Russells Gegenüberstellung von „geistiger“ und „technischer Macht“ nicht effektiver als geistiges und technisches „Kapital“ denken ließe. Russells Aussage war diese:

„Die Wissenschaft als geistige Macht ist skeptisch und wirkt etwas destruktiv auf den sozialen Zusammenhalt, während sie als technische Macht genau die entgegensetzten Eigenschaften besitzt. Die technischen Entwicklungen, die den Naturwissenschaften zu verdanken sind, erhöhten Größe und Wirkungsbereich der Organisationsformen und vermehrten insbesondere die Macht der Regierungen.“

Die Anlehnung an Bourdieu suche ich bewusst, auch wenn mir die Konsolidierung beider Konzepte (noch) schwer fällt. Denn nur auf den ersten Blick wirkt diese Einpassung als Ergänzung: Jedes „Feld ist ein Ort von Kräfte- und nicht nur Sinnverhältnissen und von Kämpfen um die Veränderung dieser Verhältnisse, und folglich ein Ort des permanenten Wandels.“ Was symbolisches, aufgeschlüsselt also ökonomisches, soziales und kulturelles Kapital nicht zu fassen vermag, leisten seine geistigen und technischen Formen, indem sie die Stabilisierungen und Destabilisierungen erfassen, die Bourdieu mitgedacht hat. Das Feld aber lebt in jedem und durch jeden seiner Akteure, der sich wiederum am Habitus orientiert. Er – der Habitus – ist die jede (De-)Stabilisierung verhandelnde Instanz. Er trifft eine „systematische ‚Auswahl’ […] zwischen Orten, Ereignissen, Personen des Umgangs“ um sich so gegenüber „Krisen und kritischer Befragung“ zu sichern.

Meine Bedenken gegenüber Bourdieus Theorie rühren aus der Engstirnigkeit ihres Strukturalismus. Inwieweit hat er die Möglichkeit vorgesehen, dass Stabilisierung und Destabilisierung nicht nur innerhalb eines Felds austariert werden, sondern auch von Außen in ein Feld hineingetragen werden können? Wie hermetisch also ist sein Feld-Begriff? Joas und Knöbl erklären mir, dass Bourdieu weder „überzeugend[e] Auskunft darüber geben [kann], wie viele Felder es gibt [… noch] wo genau die Grenzen zwischen […] Feldern zu ziehen sind. Diese Fragen sind für mich deshalb von Bedeutung, weil ich Russells Dichotomie als Motivation für eine schwerere „geisteswissenschaftliche Vereinnahmung“ ökonomischer Theorien verstehen möchte. Es geht mir also nicht darum, habituelle Unterschiede zwischen dem Feld der Geisteswissenschaften und der ökonomischen Lehre zu kennzeichnen – sondern darum, zu erkennen, dass sie zwei Felder ungleichen Machtgewichts sind, mit unterschiedlicher Distanz zum Gravitationsschwerpunkt zu Politik, Wirtschaft, Globalisierung stehen.

Wollte man die Forderung nach einer „technischeren“ Geisteswissenschaft in Bourdieus Strukturalismus einfassen, lautete sie wohl: „Es gilt, den Habitus ökonomischen Denkens zu destabilisieren und postmodern zu färben.“

Ob Bourdieu die Möglichkeit solcher „Feldübergriffe“ erlaubt? Ist ein erster z.B. mit der Einführung des „Kulturwirts“ vielleicht schon getan?



Literatur
Hand Joas und Wolfgang Knöbl, Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen. Frankfurt (Main): Suhrkamp, 2004, S. 518-557.

Rückblickend wirkt das, was ich "damals" als den groben Entwurf für diesen Blog vorgestellt habe, mehr als unbeholfen. Zeit also für eine ausführlichere Ausarbeitung. Gründe dafür gibt es genug - vornehmlich meine Magisterarbeit, die sich mit dem Thema auseinandersetzen soll. Den entscheidenen Impuls für das "Jetzt!" aber haben zugleich Claudias „Nachtrag“ als auch der hochgeschätzte Gregor Keuschnig mit seinen beiden Begleitschreiben zu Jerzy Jedlicki gegeben. Aus Die entartete Welt zitiert Keuschnig den folgenden Abschnitt über "[d]ie Intellektuellen als europäische Spezies":

„Der Grundzug der neuen Zeit ist nicht die Festigkeit der Überzeugungen – davon hatten wir immer mehr als genug -, sondern im Gegenteil eine Ungewissheit, die selbst jene Denker nicht verschont, die mit dem Absoluten auf vertrautem Fuss stehen, die aber wissen, dass heilige Gebote nur sehr verschwommene Hinweis geben, wie man in konfliktträchtigen und unübersichtlichen Situationen zu urteilen und zu handeln habe. Die Ethik der Erkenntnis heisst uns grösseren Respekt vor ehrlich eingestandenen Zweifeln als vor unzureichend begründeten Überzeugungen zu haben. So kann der Respekt vor der Wahrheit paradoxerweise zu einer Schwächung unserer moralischen Entschlossenheit im handeln führen.“

Das erinnert mich doch stark an Odo Marquard: „Skepsis ist der Sinn für Gewaltenteilung bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die Überzeugungen sind. Skeptiker ist nicht der, der - als Inhaber geballter Ratlosigkeit – gar keine Position hat sondern zu viele.“

Grundsätzlich: Die Postmoderne hat Recht mit ihrer aufmerksamen Verfolgung der so vertrakten Weltverhältnisse. Alles vielschichtig, alles hybrid, alles ständig im Fluss. Alles richtig, aber alles sehr privilegiert. „Die philosophische Demontage des Subjektbegriffs mag den berechtigten Zweifel spiegeln, ob in einer zunehmend vermittelten Welt die Verhältnisse ein Handeln im Sinne übersichtlicher Kausalketten überhaupt zulassen, ob die/der Einzelne frei ist, die Ziele seines Handelns in eigener Machtvollkommenheit zu bestimmen, und ob sie/er die eigene Position am Kopf der Kausalkette genießen kann. Im Generellen, außerhalb der Philosophie, denke ich, haben wir nicht die Wahl“, schreibt Hartmut Winkler. Und so belassen die postmodernen Denker Unrecht bei Unrecht, weil sie nichts für eindeutig erkennbar halten. Ihre zunehmende Selbstlähmung ist damit die endgültige Verzerrung ihres vielleicht ursprünglichen Anliegens: Emanzipation, Befreiung aus ungerechten und ungerechtfertigten Machtverhältnissen, ideologiefreie Selbstverortung und -bestimmung.

Die Quelle dieser Selbstlähmung? Ich will zur Beantwortung die Provokation wagen, die Anliegen von Postmoderne und Aufklärung gleichzusetzen. Die wohlbekannten Worte Kants:

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.“

Foucaults Interpretation derselben: „[...] the way Kant poses the question of Aufklärung is entirely different: it is neither a world era to which one belongs, nor an event whose signs are perceived, nor the dawning of an accomplishment. Kant defines Aufklärung in an almost entirely negative way, as an Ausgang, an 'exit', a 'way out.' In his other texts on history, Kant occasionally raises questions of origin or defines the internal teleology of a historical process. In the text on Aufklärung, he deals with the question of contemporary reality alone. He is not seeking to understand the present on the basis of a totality or of a future achievement. He is looking for a difference: What difference does today introduce with respect to yesterday?“

Verfolgt man diese Frage radikal, um mit ihr nicht nur die Basis unseres Bewusstseins, unserer Vernunft, sondern vielmehr noch: unseres Wissens in Frage zu stellen, kann das Projekt der Aufklärung das Versprechen seines Wortsinns niemals einlösen. Die Frage nach der Differenz wird zum Grund für die Diffärenz der Beantwortung, oder anders: Die verlangte Aufmerksamkeit für die Differenz des „Heute“ in Abgrenzung zu seinem „Gestern“ macht eine endgültige Aufklärung unabschließbar. Aufklärung klärt die Vertraktheit der Welt nicht auf, sondern verdichtet sie im Gegenteil bis in die individuellsten, subjektivsten Lebenswelten hinein.

Allerdings: Sie enttarnt sich dabei selbst als eine der zentralen europäischen „großen Erzählungen“ (Lyotard). Bei aller bereits von Beginn an formulierten Kritik ist es allerdings erst die Selbsterfahrung des Zweiten Weltkriegs, der Aufklärung und Moderne zerbricht und ihren Selbstbetrug aufdeckt. „Die glückliche Ehe zwischen dem menschlichen Verstand und der Natur der Dinge, die er im Sinne hat, ist patriarchal“, lautet Theodor Adornos und Max Horkheimers Variante dieser These, die sie in ihrer Dialektik der Aufklärung 1947 formulieren: „[...] der Verstand, der den Aberglauben besiegt, soll über die entzauberte Welt gebieten. Das Wissen, das Macht ist, kennt keine Schranken, weder in der Versklavung der Kreatur noch in der Willfährigkeit gegen die Herren der Welt. [...] Von nun an soll die Materie endlich ohne Illusion waltender oder innewohnender Kräfte, verborgener Eigenschaften beherrscht werden. [...] Als Sein und Geschehen wird [...] vorweg nur anerkannt, was duch Einheit sich erfassen lässt; ihr Ideal ist das System, aus dem alles und jedes folgt. [...] Die Vielheit der Gestalten wird auf Lage und Anordnung, die Geschichte aufs Faktum, die Dinge auf Materie abgezogen.“ Daher ihre deutliche Schlussfolgerung: „Aufklärung ist totalitär“ (S. 10-13).

Auf die Nuancen, die Adorno und Horkheimer vor ihrem unmittelbaren Erfahrungshintergrund überschreiben, verweist später Henri Lefebvre in seiner Einführung in die Modernität: 12 Präludien (1978). Er thematisiert nicht allein die „Entzauberung der Welt“ (Weber), sondern die allmähliche Entfernung vom Universellen und die folgliche Hinwendung zum Speziellen, den Perspektivwechsel vom Kontinuierlichen zum Diskontinuierlichen. „Überall entdeckt man [...] distinkte Einheiten: Atome, Partikel, Gene, Elemente der Sprache, Phoneme, Morpheme, usw.“ Mit diesen „neuen Termini“ habe man gleichzeitig auch „[...] die Probleme der Stabilität der Gesamtheiten, der Strukturen, Typen, der provisorischen oder dauerhaften Gleichgewichte thematisiert“ (S. 211).

Die postmoderne Zersplitterung ist also als Vorzeichen in den modernen „Probleme[n] der Stabilität der Gesamtheiten“ bereits angelegt. Aber nochmals: Es ist erst die katastrophale Destabilisierung des Zweiten Weltkriegs, die ihre allmähliche Ausformulierung provoziert - in der Einsicht, dass „[d]as Elend der großen Erzählungen herkömmlicher Machart [...] keineswegs darin [liegt], daß sie zu groß, sondern [...] nicht groß genug waren“ (Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals, 2006, S. 14). Die Postmoderne darf sich damit als Aufklärung der Aufklärung verstehen: Sie lehnt den Rückgriff auf transzendentale Wahrheiten und Teleologien ab; „einfache Erklärungen“ sind ihren Denkern ein Unding; man argumentiert fortan aus dem Eingeständnis eingeschränkter Perspektiven, mit Gegensätzen, Widersprüchen, Antinomien, oszillierenden Mehrdeutigkeiten.

Jedoch: So grundsätzlich ihre Ansätze, so radikal offenbar die aus ihnen zu ziehenden Konsequenzen. Das Fazit Zygmunt Baumans: „The postmodern perspective offers more wisdom; the postmodern setting makes acting on that wisdom more difficult. [...] The postmodern mind is aware that each local, specialized and focused treatment, effective or not when measured by its ostensive target, spoils as much as, if not more than, it repairs. [...] The means to act collectively and globally, as the global and collective welfare would demand, have been all but discredited, dismantled or lost“ (Bauman, Postmodern Ethics, S. 245). Man dreht sich im Kreis, wie die hilflose Kapitelüberschrift der zitierten Passage bekräftigt: „In the end is the beginning“.

Wie bei Bauman, so auch hier zurück zum Anfang: zu Jedlicki. „Daher wird die Herausbildung eines neuen Typus des Intellektuellen – sensibel gegenüber Leiden und Unrecht, bereit zum Protest gegen Verfolgungen und Ungerechtigkeit, dabei aber Individualist und Skeptiker, der niemals als Apostel der Einen Wahrheit auf die Fähigkeit zum kritischen Denken und Zweifeln verzichtet – ganz gewiss ein schwieriger Wandlungsprozess, der unter dem Beschuss der Anwälte diverser heiliger Werte verlaufen wird. Sie werden dieser Haltung moralischen Relativismus vorwerfen und nachzuweisen versuchen, wie nutzlos solche Weicheier seien, die sich auf Vorbehalte und Zweifel, auf all diese verschiedenen „Aber“ spezialisiert hätten, wo die Menschen doch vor allem des Gefühls eines kollektiven Sinnes bedürften – und dessen Quellen könnten allein Glaube und Tradition sein.“

Die weniger verkopfte Variante dieser Zeilen formuliert Claudia – und sie trifft den Kern meines Anliegens: „Um nicht in der Verstörung der [postmodernen] Selbstlähmung zu verfallen“, schreibt sie, „ist es hilfreich, sich zu erinnern, dass der Impuls zum Handeln allermeist nicht aus der Analyse und Beschreibung von Welt entsteht, sondern aus der existenziellen Konfrontation mit ihr.“Ihre Beobachtung deckt sich mit der Aufforderung Jedlickis, die eigenen Denkhorizonte zu erweitern, weiter zu streuen, sie gegebenenfalls auch zu verlassen, um sie in konkretere Arbeitshorizonte münden zu lassen. Damit unterschreibe ich noch keinen ideologischen Marxismus, der die grundsätzliche Vereinigung von Kopf- und Handarbeit anstrebt. Stattdessen werbe ich immer wieder für einen Schritt in die BWL (z.B. mit Sumantra Ghoshals Aufsatz "Bad Management Theories Are Destroying Good Management Practices") oder in die Jura (Mark Wu, "Free Trade and the Protection of Public Morals: An Analysis of the Newly Emerging Public Morals Clause Doctrine"). Es gilt, unsere kritischen, aber unbewegenden Gedankenexperimente auf radikale, aber nicht aggressive Weise in andere Felder, in andere Diskurse zu übertragen, von "geistigen" in "technische" Bereiche vorzudringen; man setzt sich ansonsten zu offen dem Vorwurf der Komplizenschaft mit dem Stand der Dinge aus. Die Ansätze sind bereits gemacht worden – ich habe sie im vorangehenden Satz verlinkt: Wir müssen sie nur auflesen.

„[...] ich bin mir sicher, dass die Existenz von verschiedenen, miteinander im Dialog stehenden Auslegungen der Menschenrechte die Lebens-Situation vieler Menschen verbessern würde. Voraussetzung bleibt dabei jedoch die Anerkennung der grundsätzlichen Menschenwürde, oder? Und mit ihr bedarf es auch die Anerkennung einiger wirklich allgemeiner Menschenrechte, wie dem der Unversehrtheit der Würde.“

Das schrieb Robert neulich in Reaktion auf meine Menschenrechtsausleuchtung – vielleicht nicht, vermutlich aber wie ich bis vor kurzem doch ganz und gar unwissend gegenüber der laufenden Arbeit, die tatsächlich für die Formulierung „einiger wirklich allgemeiner Menschenrechte“ aufgewandt wird: Die sogenannten „Minumum Core Rights“ sollen über alle Auslegungswidersprüche hinweg die Essenz dessen erfassen und kristallisieren, was unhinterfragbar eines jeden Menschens Recht ist. Aktueller Formulierungsstand: „The Minimum Core of Economic and Social Rights: A Concept in Search of Content".

Während den minimalen Kernrechten also noch ein (ge)rechter Kern fehlt, will ich es wagen, in Vorleistung zu gehen. Abänderungen und Kommentare zur Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte mache ich durch eckige Klammern [] oder Streichung kenntlich; ein Ausbleiben derselben gilt als Zustimmung zum Formulierten.


Artikel 1
Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.

Artikel 2
Jeder hat Anspruch auf alle in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten, ohne irgendeinen Unterschied, etwa nach Rasse, Hautfarbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger Anschauung, nationaler oder sozialer Herkunft, Vermögen, Geburt oder sonstigem Stand.

Des weiteren darf kein Unterschied gemacht werden auf Grund der politischen, rechtlichen oder internationalen Stellung des Landes oder Gebietes, dem eine Person angehört, gleichgültig ob dieses unabhängig ist, unter Treuhandschaft steht, keine Selbstregierung besitzt oder sonst in seiner Souveränität eingeschränkt ist.

Artikel 3
Jeder hat das Recht auf Leben, Freiheit und Sicherheit der Person.

Artikel 4
Niemand darf in Sklaverei oder Leibeigenschaft gehalten werden; Sklaverei und Sklavenhandel in allen ihren Formen sind verboten.

Artikel 5
Niemand darf der Folter oder grausamer, unmenschlicher oder erniedrigender Behandlung oder Strafe unterworfen werden.

Artikel 6
Jeder hat das Recht, überall als rechtsfähig anerkannt zu werden.

Artikel 7
Alle Menschen sind vor [dem ihrem jeweiligen] Gesetz gleich und haben ohne Unterschied Anspruch auf gleichen Schutz durch [das ihr] Gesetz. Alle haben Anspruch auf gleichen Schutz gegen jede Diskriminierung, die gegen diese Erklärung verstößt, und gegen jede Aufhetzung zu einer derartigen Diskriminierung.

Artikel 8
Jeder hat Anspruch auf einen wirksamen Rechtsbehelf bei den zuständigen [innerstaatlichen gemeinschaftlich anerkannten] Gerichten gegen Handlungen, durch die seine ihm nach der Verfassung oder nach dem Gesetz zustehenden Grundrechte verletzt werden.
[Dieser Anspruch „verfällt“ wohl unter einem jeden Regime, das sich der Einhaltung der Menschenrechte widersetzt. Wie deutlich macht unsere globalisierte Wirklichkeit die Dringlichkeit einer supranationalen Rechtsinstanz ...]

Artikel 9
Niemand darf willkürlich festgenommen, in Haft gehalten oder des Landes verwiesen werden.
[Darf jemand seiner Gemeinschaft verwiesen werden? Ich denke: ja.]

Artikel 10
Jeder hat bei der Feststellung seiner Rechte und Pflichten sowie bei einer gegen ihn erhobenen strafrechtlichen Beschuldigung in voller Gleichheit Anspruch auf ein gerechtes und öffentliches Verfahren vor einem unabhängigen und unparteiischen Gericht.
[Was, wenn Recht nicht öffentlich, „unabhängig“ und „unparteiisch“, sprich: gewaltengeteilt gesprochen wird, sondern durch einen Gemeinschaftsrat oder -ältesten?]

Artikel 11
(1) Jeder, der einer strafbaren Handlung beschuldigt wird, hat das Recht, als unschuldig zu gelten, solange seine Schuld nicht in einem öffentlichen Verfahren, in dem er alle für seine Verteidigung notwendigen Garantien gehabt hat, gemäß dem Gesetz nachgewiesen ist.
[Auch hier wende ich ein: Es gibt andere Formen der Rechtssprechen außerhalb der unsrigen.]
(2) Niemand darf wegen einer Handlung oder Unterlassung verurteilt werden, die zur Zeit ihrer Begehung nach innerstaatlichem oder internationalem Recht nicht strafbar war. Ebenso darf keine schwerere Strafe als die zum Zeitpunkt der Begehung der strafbaren Handlung angedrohte Strafe verhängt werden.
[Was das abstrahierte innerstaatliche und/oder internationale Recht nicht als Unrecht anerkennt, soll ungestraft bleiben? Lokales, gemeinschaftlich verankertes Recht sollte vor säkulärem Staatsrecht / internationalem Recht gelten.]

Artikel 12
Niemand darf willkürlichen Eingriffen in sein Privatleben, seine Familie, seine Wohnung und seinen Schriftverkehr oder Beeinträchtigungen seiner Ehre und seines Rufes ausgesetzt werden. Jeder hat Anspruch auf rechtlichen Schutz gegen solche Eingriffe oder Beeinträchtigungen.

Artikel 13
(1) Jeder hat das Recht, sich innerhalb eines Staates frei zu bewegen und seinen Aufenthaltsort frei zu wählen.
(2) Jeder hat das Recht, jedes Land, einschließlich seines eigenen, zu verlassen und in sein Land zurückzukehren.

Artikel 14
(1) Jeder hat das Recht, in anderen Ländern vor Verfolgung Asyl zu suchen und zu genießen.
(2) Dieses Recht kann nicht in Anspruch genommen werden im Falle einer Strafverfolgung, die tatsächlich auf Grund von Verbrechen nichtpolitischer Art oder auf Grund von Handlungen erfolgt, die gegen die Ziele und Grundsätze der Vereinten Nationen verstoßen.
[Artikel 14 = Asylrecht]

Artikel 15
(1) Jeder hat das Recht auf eine Staatsangehörigkeit.
(2) Niemandem darf seine Staatsangehörigkeit willkürlich entzogen noch das Recht versagt werden, seine Staatsangehörigkeit zu wechseln.

Artikel 16
(1) Heiratsfähige Männer und Frauen haben ohne jede Beschränkung auf Grund der Rasse, der Staatsangehörigkeit oder der Religion das Recht, zu heiraten und eine Familie zu gründen. Sie haben bei der Eheschließung, während der Ehe und bei deren Auflösung gleiche Rechte.
(2) Eine Ehe darf nur bei freier und uneingeschränkter Willenseinigung der künftigen Ehegatten geschlossen werden.
(3) Die Familie ist die natürliche Grundeinheit der Gesellschaft und hat Anspruch auf Schutz durch Gesellschaft und Staat.
[Der Vorstellung, „(d)ie Familie [... sei] die natürliche Grundeinheit der Gesellschaft“ ist, widerspreche ich mit allergrößter Vehemenz. Neben der „Ehe“, wie sie für mich im Christentum und Judentum Definition gefunden hat, gibt es auch andere, nicht minderwertigere Formen der Nächstengemeinschaft. Artikel 16 = Familienrecht?]

Artikel 17
(1) Jeder hat das Recht, sowohl allein als auch in Gemeinschaft mit anderen Eigentum innezuhaben.
(2) Niemand darf willkürlich seines Eigentums beraubt werden.

Artikel 18
Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltanschauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Gottesdienst und Kulthandlungen zu bekennen.

Artikel 19
Jeder hat das Recht auf Meinungsfreiheit und freie Meinungsäußerung; dieses Recht schließt die Freiheit ein, Meinungen ungehindert anzuhängen sowie über Medien jeder Art und ohne Rücksicht auf Grenzen Informationen und Gedankengut zu suchen, zu empfangen und zu verbreiten.

Artikel 20
(1) Alle Menschen haben das Recht, sich friedlich zu versammeln und zu Vereinigungen zusammenzuschließen.
(2) Niemand darf gezwungen werden, einer Vereinigung anzugehören.

Artikel 21
(1) Jeder hat das Recht, an der Gestaltung der öffentlichen Angelegenheiten seines Landes unmittelbar oder durch frei gewählte Vertreter mitzuwirken.
(2) Jeder hat das Recht auf gleichen Zugang zu öffentlichen Ämtern in seinem Lande.
(3) Der Wille des Volkes bildet die Grundlage für die Autorität der öffentlichen Gewalt; dieser Wille muß durch regelmäßige, unverfälschte, allgemeine und gleiche Wahlen mit geheimer Stimmabgabe oder einem gleichwertigen freien Wahlverfahren zum Ausdruck kommen.
[Muss jede Gemeinschaft demokratisch organisiert sein?]

Artikel 22
Jeder hat als Mitglied der Gesellschaft das Recht auf soziale Sicherheit und Anspruch darauf, durch innerstaatliche Maßnahmen und internationale Zusammenarbeit sowie unter Berücksichtigung der Organisation und der Mittel jedes Staates in den Genuß der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte zu gelangen, die für seine Würde [und die freie Entwicklung seiner Persönlichkeit] unentbehrlich sind.

Artikel 23
(1) Jeder hat das Recht auf Arbeit, auf freie Berufswahl, auf gerechte und befriedigende Arbeitsbedingungen sowie auf Schutz vor Arbeitslosigkeit.
(2) Jeder, ohne Unterschied, hat das Recht auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit.
(3) Jeder, der arbeitet, hat das Recht auf gerechte und befriedigende Entlohnung, die ihm und seiner Familie eine der menschlichen Würde entsprechende Existenz sichert, gegebenenfalls ergänzt durch andere soziale Schutzmaßnahmen.
(4) Jeder hat das Recht, zum Schutze seiner Interessen Gewerkschaften zu bilden und solchen beizutreten.
[Wo bleibt die Rücksicht auf agrarisch, nicht-industrialisierte Gemeinschaften?]


Artikel 24
Jeder hat das Recht auf Erholung und Freizeit und insbesondere auf eine vernünftige Begrenzung der Arbeitszeit und regelmäßigen bezahlten Urlaub.

Artikel 25
(1) Jeder hat das Recht auf einen Lebensstandard, der seine und [seiner Familie seinen Nächsten] Gesundheit [und Wohl] gewährleistet, einschließlich Nahrung, Kleidung, Wohnung, ärztliche Versorgung und notwendige soziale Leistungen, sowie das Recht auf Sicherheit im Falle von Arbeitslosigkeit, Krankheit, Invalidität oder Verwitwung, im Alter sowie bei anderweitigem Verlust seiner Unterhaltsmittel durch unverschuldete Umstände.
(2) Mutter und Kind haben Anspruch auf besondere Fürsorge und Unterstützung. Alle Kinder, eheliche wie außereheliche, genießen den gleichen sozialen Schutz.

Artikel 26
(1) Jeder hat das Recht auf Bildung. Die Bildung ist unentgeltlich, zum mindesten der Grundschulunterricht und die grundlegende Bildung. Der Grundschulunterricht ist obligatorisch. Fach- und Berufsschulunterricht müssen allgemein verfügbar gemacht werden, und der Hochschulunterricht muß allen gleichermaßen entsprechend ihren Fähigkeiten offenstehen.
(2) Die Bildung muß auf die volle Entfaltung der menschlichen Persönlichkeit und auf die Stärkung der Achtung vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten gerichtet sein. Sie muß zu Verständnis, Toleranz und Freundschaft zwischen allen Nationen und allen rassischen oder religiösen Gruppen beitragen und der Tätigkeit der Vereinten Nationen für die Wahrung des Friedens förderlich sein.
(3) Die Eltern haben ein vorrangiges Recht, die Art der Bildung zu wählen, die ihren Kindern zuteil werden soll.
[Da Bildung nicht näher definiert wird, verzichte ich auf ihre rechtliche Kodierung: Gemeinschaftswissen oder „Bildung“ kann durchaus über andere Kanäle als die Grundschule tradiert werden.]

Artikel 27
(1) Jeder hat das Recht, am kulturellen Leben der Gemeinschaft frei teilzunehmen, sich an den Künsten zu erfreuen und am wissenschaftlichen Fortschritt und dessen Errungenschaften teilzuhaben.
(2) Jeder hat das Recht auf Schutz der geistigen und materiellen Interessen, die ihm als Urheber von Werken der Wissenschaft, Literatur oder Kunst erwachsen.

Artikel 28
Jeder hat Anspruch auf eine soziale und internationale Ordnung, in der die in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten voll verwirklicht werden können.

Artikel 29
(1) Jeder hat Pflichten gegenüber der Gemeinschaft, in der allein die freie und volle Entwicklung seiner Persönlichkeit möglich ist.
(2) Jeder ist bei der Ausübung seiner Rechte und Freiheiten nur den Beschränkungen unterworfen, die [das Gesetz seine Gemeinschaft] ausschließlich zu dem Zweck vorsieht, die Anerkennung und Achtung der Rechte und Freiheiten anderer zu sichern und den gerechten Anforderungen der Moral, der öffentlichen Ordnung und des allgemeinen Wohles [in einer demokratischen Gesellschaft] zu genügen.
(3) Diese Rechte und Freiheiten dürfen in keinem Fall im Widerspruch zu den Zielen und Grundsätzen der Vereinten Nationen ausgeübt werden.

Artikel 30
Keine Bestimmung dieser Erklärung darf dahin ausgelegt werden, daß sie für einen Staat, eine Gruppe oder eine Person irgendein Recht begründet, eine Tätigkeit auszuüben oder eine Handlung vorzunehmen, welche die Beseitigung der in dieser Erklärung verkündeten Rechte und Freiheiten zum Ziel hat.

Gelegentlich haben die Vertreter modernisierungstheoretischer Ansätze doch die eine oder andere inspirierende Idee abgeworfen. Tendenziöse Einleitung, ich weiß, aber trotz allen Ernstes, den man den Modernisierungsdenkern ob ihres maßgeblichen politischen Einflusses entgegenbringen muss, wirkt ihr zentrales Manifest lächerlich. W.W. Rostows universalistische Ableitung der Stadien Wirtschaftlichen Wachstums aus der europäischen Wirtschaftsgeschichte (1960) versteht sich im Kern als easy-to-follow Fünf-Stufen-Plan zur Überführung „traditionaler“ Gesellschaften in das (natürlich „moderne“) Zeitalter des (natürlich kapitalistischen) Massenkonsums.

Von Edward Shils, der das Ganze etwas weiter differenzieren wollte, distanziere ich mich nicht weniger. Während das Stadien-Modell für Rostow und seine Gefolgschaft so selbsterklärend war, dass sie auf eine Benennung der Akteure kulturellen, sozialen oder wirtschaftlichen Wandels verzichten konnte, wollte Shils immerhin „Eliten“ (und nur sie allein) als kulturelle Impulsgeber verstehen, die es in ihrer gesellschaftsstabilisierenden Funktion für das Modernisierungsprojekt zu gewinnen gilt (vgl. seinen Aufsatz „The Intellectuals in the Political Development of the New States“, 1966).

Das aber nur am Rande; ich will lediglich auf ein Detail hinaus. „Shils vertrat […] die These, daß in jeder Gesellschaft, also auch in der modernen, bestimmte Vorstellungen über das Heilige existieren“ (Joas/Knöbl, 442). Mit dem „Heiligen“ will Shils allerdings keineswegs nur Religiöses gemeint wissen: „Whether it be God’s law or natural law or scientific law or positive law or the society as a whole, or even a particular corporate body or institution like an army, whatever embodies, expresses, or symbolizes the essence of an ordered cosmos or any significant sector thereof awakens the disposition of awe and reverence, the charismatic disposition” (zitiert nach Joas/Knöbl, 443).

Indem Shils Durkheims Verständnis des „Heiligen“ mit Webers Begriff des „Charisma“ verschmilzt, letzteren aber ausdehnt, um mit ihm auch auf politische Rollen, Institutionen, Symbole oder Schichten verweisen zu können (Joas/Knöbl, 443), stellt er einen (zumindest potentiell) starken Wahrnehmungsrahmen in den Vordergrund, durch den es mir gelingen könnte, meine Begegnungen mit „dem Anderen“, meine Wertungen ihm gegenüber, von denen ich niemals frei bin, zu enthierarchisieren und zu provinzialisieren: Indem ich den kulturellen, sozialen oder wie auch immer aus meiner Perspektive begriffenen Hintergrund des Anderen „wie etwas Heiliges“, „als etwas Heiliges“, sprich: für mich nur mittelbar (wenn überhaupt) Begreifbares oder Zugängliches achte, trete ich ihm bereits vorab mit einer respektvollen Geste gegenüber, die mir eine voreilige, vermeintlich objektiv-aufgeklärte Aneignung und Vereinnahmung verbietet. Diese erste Geste, dieses Vorausgehen, diese Vorannahme, diese gewollte Annahme (in ihrem doppelten Sinne!) ist also die eigentliche, tatsächliche Anerkennung des Anderen im Gegenüber, die Anerkennung des Heiligen seiner Herkunft, seines „Kulturheiligen“.

Einwände?

[Nachtrag 11. August 2008: Das "Kulturheilige" aufgegriffen und weitergedacht, nämlich als "Hermeneutische Variable".]

Literatur: Hans Joas / Wolfgang Knöbl, Sozialtheorie: Zwanzig einführende Vorlesungen. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2004.

Ein Magisterstudium bringt schon viele Freiheiten mit sich. Unter anderem eben auch die, dass man, sofern mit einem gewissen Maß an Neugier ausgestattet, mit vielen Ideen in Berührung kommt. Bleibt man sich dabei der eigenen Grenzen bewusst, darf man, ja: sollte! man immer wieder unruhestiftende Fragen stellen: Ab und an will man die Menschen doch in ihren verkrusteten Gewohnheiten provozieren. Solche (Denk)Bewegungen sind unverzichtbar, will man Engagement zeigen.

Auf der Suche nach Auswegen hat sich kürzlich Emanuel Richters Republikanische Politik. Demokratische Öffentlichkeit und politische Moralität (Rowohlt, 2004) in meine Hände gespielt. Ich gebe offen zu, dass ich nicht der Vertrauteste mit Demokratietheorien bin. Die Einleitung scheint trotzdem ein paar vielversprechende Gedanken bereitzuhalten. Ein zwei Auszüge daraus (S. 11-14):

Politik ist ein strategisches Erfordernis des kollektiven Regelungsbedarfs zwischen interagierenden Individuen, aber sie ist auch ein Element der Sinnstifitung und Selbsterfüllung jeder Person durch die Einbindung in die kollektiven Entscheidungsprozesse. [...]

Die republikanische Politik vefolgt damit unversehens die demokratische Stoßrichtung, aus fremdbestimmten Betroffenen selbstbestimmte Autoren der Politik zu machen. Politik wird an den Nimbus der sozialintegrativen Elemente kollektiven Lebens, an die normativ anspruchsvollen Gehalte der Volkssouveränität, an die moralischen und partizipativen Leitlinien politischer Praxis zurückgebunden. [...] Politik wird durch den Republikanismus gegen einen dirigistischen Paternalismus sensibilisiert, gegen vorgegebene Tugendkataloge und ideologische Fremdbestimmung immunisiert, gegen die Vereinnahmung des öffentlichen Lebens durch einseitige Imperative effizienter Herrschaft und funktionaler Erfordernisse der Regulierung und Steuerung geschützt. [...]

Der Republikanismus [...] ist eine Modell der kritischen öffentlichen Revision, das systemische Schwächen der Politik aufdeckt, intentionale Täuschungen über den Sinn und die Ziele des öffentlichen Lebens entlarvt, die Belastbarkeit von Leistungsprofilen der Bürger und der politischen Institutionen testet. [... Er] zehrt weniger vom historischen Erfüllungsanspruch eines inhaltlich fixierten Programms, sondern mehr von seiner immer wieder neu in die aktuellen Zeitkontexte zu übersetzenden Anschaulichkeit als Prüfungskatalog, mit dem sich die Erfüllung von Politik bewerten lässt. Republikanismus ist eine Form der kontextbezogenen, grundsätzlichen Reflexion über Politik. Der Republikanimus ist kein geschlossenes Modell einer bestimmten Herrschaftsform, sondern ein Set an Kriterien, denen sich die Akteure, Verfahren, Normen und Institutionen der Politik in Hinblick auf ihre Angemessenheit gegenüber den kollektiven Lebensformen überprüfen lassen.

Ob sich diese Gedanken als Ausweg anbieten?

Habe mich in den vergangenen Tagen endlich mal einem immer wieder verschobenen Vorsatz gewidmet: Das kleine "Archiv" von Zeitungsartikeln aufzuarbeiten, das sich inzwischen auf meinem Schreibtisch angesammelt hat. Heute also zum Auftakt und mit ein zwei Lektürenotizen versehen:

Frank Decker, "Das Kreuz mit der direkten Demokratie", Die Zeit Nr.45 vom 31.10.2007, S.6.

Das Volk soll entscheiden! Klingt gut. Nur hat sich in Hamburg einmal mehr gezeigt, warum Plebiszite oft scheitern: Ihre Befürworter wollen zuviel.

So heißt es im Untertitel. Die Bürgerinnen und Bürger "wollen zuviel"? Wovon zuviel? Zuviel Demokratie? Mehr Mitsprache? Oje, das kann ja werden. Meine Frage an Herrn Decker: Mit welcher Begründung von vornherein die Klage nach dem Übermaß der Forderungen?

Aber vielleicht sollte man erst einmal klären, worum es im Oktober vergangenen Jahres abzustimmen galt:

Nun liegt das Resultat des jüngsten Volksentscheids in Hamburg vor: ein weiteres klares Votum für einen Ausbau der plebiszitären Demokratie. Mehr als drei Viertel der Abstimmenden wollten (1) in Zukunft auch über finanzwirksame Gesetze abstimmen können. Zudem wollten sie (2) die Zustimmungsquoren senken, um die Erfolgswahrscheinlichkeit von Volksbegehren zu erhöhen. (3) Und drittens sollte gewährleistet werden, dass die Ergebnisse für die Regierenden tatsächlich verbindlich wären.

Damit ist also bereits zu viel verlangt??? Mein Unverständnis, vollstens. Aber weiter:

Gerade an dem letztgenannten Punkt hatte sich die Debatte in Hamburg in den letzten Jahren entzündet. Anfang 2004 stimmten die Bürger über einen von der CDU-Regierung geplanten Verkauf der staatlichen Krankenhäuser ab, den sie mit großer Mehrheit ablehnten. Wenige Monate später votierten sie für eine weitreichende Reform des Landeswahlrechts, die mit dem Monopol der Parteien bei der Kandidatenrekrutierung Schluss gemacht hätte. In beiden Fällen ignorierte die seit 2004 mit absoluter Mehrheit regierende CDU die ihr nicht genehmen Volksbeschlüsse.

[...]

Hätten die Anhänger der Volksgesetzgebung sich durchgesetzt, wären die Konflikte aber keineswegs beendet gewesen, im Gegenteil: Konflikte zwischen Bürgern und der Parlamentsmehrheit würden dann noch häufiger vorkommen und die Konkurrenz zwischen dem plebiszitären und parlamentarischen Gesetzgeber verschärfen. Das Problem liegt im Volksgesetzgebungsmodell als solchem. Dessen Befürworter haben gewiss recht, wenn sie den heutigen Zustand der Direktdemokratie als unehrlich kritisieren. Die Bürger dürfen über fast nichts abstimmen, die Quoren sind so hoch, dass erfolgreiche Volksentscheide kaum möglich sind. Und der Mangel an Verbindlichkeit der getroffenen Beschlüsse untergräbt nicht nur die Legitimität des Instruments selbst, sondern die der gesamten Parteiendemokratie.

Wunderbar. Aber ist denn überhaupt grundsätzlich sinnvoll, fragt Decker nun, [...] den Bürgern ein so weitreichendes Demokratieversprechen zu machen?

Seine Einwände:

Ein so radikales Modell der Direktdemokratie ist in keinem anderen Land Europas verwirklicht. Selbst in der Schweiz wurde die Volksinitiative für einfache Gesetze erst kürzlich eingeführt. Dort konnten die Bürger bislang nur Verfassungsänderungen begehren.

Na, dann ist es wohl eindeutig?

Die Vereinbarkeit der Volksgesetzgebung mit dem parlamentarischen System steht von daher generell in Zweifel. Nur hat in der politischen Klasse auch unter den Skeptikern niemand den Mut, dieses Problem offen anzusprechen.

Toter kann man ein Gegenargument meiner Ansicht nach nicht formulieren. Was mich daher erstaunt, ist der pragmatische, durch und durch konstruktive Umschlag, den Decker plötzlich macht:

Dabei gäbe es durchaus Alternativen. Auch hier hilft ein Blick in die Schweiz, wo sich die Direktdemokratie vornehmlich im sogenannten »fakultativen Referendum« konzentriert. Mit diesem tritt der Bürger nicht selbst als Gesetzgeber in Aktion - vielmehr hat er die Möglichkeit, ein vom Parlament bereits beschlossenes Gesetz einer nochmaligen Abstimmung zu unterwerfen und es gegebenenfalls abzulehnen.

Die Einführung einer solchen »Vetoinitiative« könnte die Debatte um eine plebiszitäre Erweiterung der repräsentativen Demokratie aus der Sackgasse herausholen, in die sie durch das starre Festhalten an der Volksgesetzgebung (als vermeintlich fortschrittlichster Form der Direktdemokratie) geführt worden ist. Denn mit der letzteren dürften nicht nur alle Versuche, die Plebiszite auf Bundesebene einzuführen, zum Scheitern verurteilt sein. Es werden auch die Auseinandersetzungen um die Ausgestaltung der Volksgesetzgebung in Ländern und Kommunen weitergehen und ein ständiges Hin und Her zwischen plebiszitfreundlichen und restriktiven Reformbestrebungen auslösen.

Einen solchen Streit um einen wesentlichen Teil seiner konstitutionellen Grundlagen kann sich auf Dauer kein Gemeinwesen leisten, ohne Schaden zu nehmen. [...]

Ob man nun um "Schadensbegrenzung" oder Demokratieausbau bemüht ist - sinnvoll scheint ein Plädoyer für das Schweizer Veto allemal, oder etwa nicht?

Ein paar knappe Zeilen über ein Thema, zu dem ich mir bisher nur gelegentliche Gedanken geleistet habe (meine Schlussfolgerungen fand ich nicht nennenswert genug, um zur Diskussion beizutragen): Die zwangsläufigen Aufarbeitungen und Neudefinitionen von privat und öffentlich, die das WWW insbesondere mit seinem Trend zur Teilhabe (Stichworte u.a. die Social Networks, das Web 2.0 & der Prosumer) und die Debatte um die Datenvorratsspeicherung aufwerfen. Zu letzterem bloggt TIEF in vergangener Zeit regelmäßig, zuletzt hier.

Dass die Grenzen zwischen privatem und öffentlichem Ich verschwimmen, dass ich sie (bewusst) verschwimmen lasse, wenn ich via facebook oder StudiVZ Persönliches von mir preisgebe, ist mir klar. Bleiben wir bei der Idee der Preisgabe: Das, was ich dort will, hat für mich keinen eigentlichen Preis, zumindest keinen nominellen, keinen Marktpreis: Ich will Kommunikation, unter Freunden (wie ausgedeht auch immer das Verständnis von Freundschaft inzwischen sein mag). Was ich dort zugleich veröffentliche & öffentlich mache, dient der Kommunikation - zwischen Menschen, nicht einem beliebigen Unternehmen zur Einschätzung meiner Kaufkraft, nicht zwischen einer Marke und ihren potentiellen Abnehmern. Das Private mag heute in seinem Hang zum seichten Exhibitionismus Züge des Öffentlichen in sich aufnehmen - damit gebe ich das Private aber noch längst nicht zur Be-Werbung frei. Bei StudiVZ wollte ich stets ausdrücklich Privatperson, kein Nutzer, kein Waren- oder Markenkonsument sein. Für Werbung zwischen den Nachrichten meiner guten alten Schulfreunde ist und war dort niemals Platz angedacht, zumindest nicht in meiner Wahrnehmung.

Mein Vorstoß also: die Unterscheidung zwischen privater und öffentlicher Präsenz mache ich im Netz fortan an der Einverständniserklärung fest. Bin ich User, Nutzer, der formulierten, einklagbaren Nutzungungsbedigungen zugestimmt hat, oder bekenne ich mich als Nicht-Nutzer aus freier Solidarität, aus sozialer Nähe zu offenen, selbstregulierenden Standards, die sich durch die Art und Form der Kommunikation selbst herauskristallisieren? Schlägt mit meiner Zustimmung jemand Profit aus meinem Kommunikationsbedürfnis - dann bin ich als Vertragspartei meiner Ansicht nach "öffentlich" unterwegs. Privat heißt daher für mich im Kern: Ohne Vertrag. Was nicht heißen soll: Ohne Verpflichtungen; sie ergeben durch den Austausch sozialer Gesten.

Das Private setze ich also gleich mit: Ohne Einwilligung zur Datenweitergabe, ohne SMS-Werbung und ohne SPAM. Im privaten Raum werde ich nicht angesprochen. Im Gegenteil - hier kann ich sprechen, für mich, ohne verführerisches Werberauschen. Das Private ist werbefreie Fläche.

Darüber, wie schwer diese Forderung außerhalb des WWW, sprich: in der physischen Öffentlichkeit, umzusetzen ist, will ich gar nicht nachdenken. Eine Aktion in Kreuzberg hatte vor einiger Zeit darauf aufmerksam gemacht. Ins Blaue hinein nachgedacht, scheint mir folgende Verkehrung eingesetzt zu haben: Privat bin ich am ehesten auf öffentlichen Flächen; sie gehören der Kommune, der Stadt, dem Land, dem Bund. Öffentlich dagegen bin dort, wo privatisiert worden ist.

"Die Wissenschaft als geistige Macht ist skeptisch und wirkt etwas destruktiv auf den sozialen Zusammenhalt, während sie als technische Macht genau die entgegensetzten Eigenschaften besitzt. Die technischen Entwicklungen, die den Naturwissenschaften zu verdanken sind, erhöhten Größe und Wirkungsbereich der Organisationsformen und vermehrten insbesondere die Macht der Regierungen."

Bertrand Russells Unterscheidung der Wissenschaften zwischen geistigem und technischem Lager, die ich im vorangegangenen Post aufgegriffen habe, verdient ausführlichere Erklärung; sie ist tiefgründiger, als sie beim ersten Lesen glauben lassen will. So monolithisch die Kategorien zunächst wirken mögen, so verweigern sie doch einer vorschnellen Antwort auf die Frage, welche Wissenschaften denn nun "geistigen", welche "technischen" Einschlags sind. Die Zweiteilung erlaubt nämlich keine grobschlächtige Tabellarisierung nach Forschungsgegenständen; sie ist keine umformulierte Neuauflage der klassischen Grenzziehung zwischen Natur- und Geisteswissenschaften; sie beharrt nicht auf eine strikte Trennung von "erklärender" und "verstehender" Methode, wie sie sich offenbar in der Nachfolge Diltheys in den Köpfen und Statuten akademischer Institutionen festgeschrieben hat. Die Unterscheidung ist auch nicht per se in der erkenntnistheoretischen "Wertigkeit" der einen oder anderen Wissenschaft verankert; sie bedeutet keine durchgängige Hierarchisierung; keinen noch so allgemein gehaltenen "Qualitätsunterschied" der Forschungsergebnisse. Das für Russell entscheidende Kriterium scheint das inzwischen allgegenwärtige Schlagwort der Anwendbarkeit zu sein: Den technischen Wissenschaften ist an der Aufrechterhaltung gesellschaftlicher Ordnung gelegen, den geistigen Wissenschaften aber gerade an der Infragestellung des status quo. Ausschlaggebend ist daher, ob sich Wissen in bestehende, übergeordnete, dominante Diskurse einordnen lässt. Oder vermehren die gewonnenen Erkenntnisse im Gegenteil die Skepsis? Wirken sie in Russells Worten "destruktiv auf den sozialen Zusammenhalt"?

Damit spürt man einer spannungsvoll geladenenen Dynamik nach, die einen durchdringenden Blick auf die Funktion der Wissenschaften wirft. Dem "technischen" Lager wäre demnach, wie bereits angedeutet, jedes Wissenschaftsfeld zuzurechnen, das Macht konsolidiert: heute zählte ich große Zweige der Soziologie, Ethnologie und Psychologie; die überwältigende Mehrheit der Lehre an geschichts-, politik-, wirtschafts-, rechts- und erziehungswissenschaftlichen Instituten dazu. Eben alles, was Macht in ihren bestehenden marktwirtschaftlich-liberalen Konstellationen reproduziert, ohne sie grundlegend zu destabilisieren.

"Geistige" Wissenschaften scheinen dagegen all jene Disziplinen, denen entweder an keiner grundsätzlichen Infragestellung ihrer Umwelt gelegen ist oder deren Infragestellung keine tatsächlichen Auswirkungen auf den "technischen" Ereignisablauf hat. Auch hier liegen Beispiele auf der Hand: die heutigen Philologien, Sprachwissenschaften, die Kulturwissenschaften, postmoderne Gesellschaftswissenschaften.

Der Forderung nach einer differenzierteren Beleuchtung dieser stark schematisierenden Einteilung muss selbstverständlich die ergänzende Notiz beiliegen, dass ich hier wohl eine europäische Rasterung vornehme. Dasselbe Pamphlet, dieselbe Veröffentlichung mag hier müde diskutiert werden, obwohl sie doch in zweitausend Kilometer Entfernung Entrüstungs-, Begeisterungs- oder Revolutionsstürme provoziert.

Soll der postmoderne Veränderungselan sich nicht gänzlich selbst vorführen, wäre hiermit, so scheint es mir, also eine Orientierungsbasis aufgestellt: Die postmodernen Kulturwissenschaften müssen "technischer" werden. Aufrücken zur BWL, zur Politkwissenschaft! Auf auf!

Was haben postmoderne Kulturwissenschaften und BWL gemein? Eben - nicht das geringte. Postmoderne Theorien unterliegen einer doppeldeutigen "Disziplinierung", die zu ihrer hermetischen Selbstbegrenzung einerseits, zu ihrer Professionalisierung und Konsolidierung mit dem universitären Fächerkanon andererseits, geführt hat. Folge dessen ist, dass wir als Kulturwissenschaftler nie in die heutige akademische BWL gegangen sind, um ganz konkret ihr Denken, ihre Logik, ihre Sprache zu hinterfragen, obwohl sie doch eines der offensichtlichen "Machtzentren" dessen ist, was wir beharrlich kritisieren: "die" Wirtschaft, "die" Globalisierung etc. pp. Natürlich: gelegentlich plaudern Menschen wie der ehemalige Weltbank-Chef Joseph Steglitz aus dem Nähkästchen (siehe sein Globalization and its Discontents) und werden dankbar in den Reihen der Kapitalismuskritiker aufgegriffen. Doch ihren Verurteilungen haftet nur zu oft das Pauschale an. Nicht, dass The Shock Doctrine schlecht recheriert wäre, aber ähnlich wie Michael Moore verfolgt auch sie ein sehr konkretes Programm, das zwischen den Zeilen nachlesen bzw. mit den Bildern abgespult werden kann. Ihre vorgefertigte Meinung scheint mit jedem erneuten Auftritt in der Öffentlichkeit nur neu verpackt, nett umformuliert, durch neue Recherchen bestätigt.

Ich möchte nicht missverstanden werden: Die Beweislast, die beide vorlegen, ist schockierend; macht mich allerdings im gleichen Zug wütend und zynisch. Sie verhärtet die Fronten und verschärft meine Ablehnung, nicht mein Verständnis. Sie untergräbt den Kern einer jeden "guten" Kritik - den mühseligen, offenen Dialog, der nicht zur reinen Anklageschrift, zum rhetorischen Monolog abstumpfen darf. Offene Kritik zeigt mehr auf als die kausalen Zusammenhänge, sondern unterstreicht ihre Ernsthaftigkeit durch den Versuch, die entscheidenden Sachverhalte auch zu erklären. Sie zeigt nicht nur den Bösewicht an, sondern führt auch die Diskurse ein, in denen er verankert ist.

Unter Umständen bin ich also mit den Wirtschaftsstrukturen, den Entscheidungswegen vertraut, verstehe aber nach wie vor wenig von der inneren Logik des modernen Kapitals. Die Kritik an den Exzessen der Wirtschaft muss daher tiefer ansetzen - eben in der BWL selbst. Wenn ich zum Beispiel im Rahmen des TSF mit jungen Wirtschaftwissenschaftlern diskutiere, darf ich mir immer wieder mit dem Brustton vollster Überzeugung sagen lassen, dass Zahlen Objektiv sind. Dass Zahlen und Modelle Sprache sind, implizit also bereits Macht vermitteln, habe ich noch niemandem aufzeigen können.

Worauf diese aus Sicht kulturwissenschaftlicher Perspektive konsequente Unerreichbarkeit der BWL beruht, vermag ich nicht festzustellen; intuitiv klammere ich mich aber an meine vor kurzem gemachte Entdeckung - Bertrand Russells Aufteilung der Wissenschaften in ein technisches und ein geistiges Lager (in: Die Naturwissenschaftliche Geselleschaft, 1931, S. 181): "Die Wissenschaft als geistige Macht ist skeptisch und wirkt etwas destruktiv auf den sozialen Zusammenhalt, während sie als technische Macht genau die entgegensetzten Eigenschaften besitzt. Die technischen Entwicklungen, die den Naturwissenschaften zu verdanken sind, erhöhten Größe und Wirkungsbereich der Organisationsformen und vermehrten insbesondere die Macht der Regierungen."

Die Analogie gefällt mir: Man kann die postmodern angehauchten Zweige der Kulturwissenschaften als "geistige", "destruktive" Kritiker verstehen, die die Autorität eines "technischen", d.h.: machtkonsolidierenden Marktwirtschaftsapparats gefährden. Nur: Um tatsächlich als Kritiker ihren Wirkungsbereich entfaltenzu können, müssen sie eben die Grenze zwischen "geistigem" und "technischem" Lager anvisieren.

Ein Ausbau dieses Bezugs auf Russell (vielleicht) beizeiten, denn auch ohne historische Begründung bleibt der Kern meines Plädoyers erhalten: Die Kulturwissenschaften müssen sich mit der BWL auseinandersetzen, wollen sie mit ihrer Kritik an den Entwicklungen des 21. Jahrhunderts ernsthaft angenommen werden.

Woher diese plötzliche Forderung? Der Schock, der mich nicht allzu langer Zeit ereilt hat, ist nicht der, dass wir nach wie vor über mögliche Lösungen kultureller Probleme zwischen "entwickelter" und "sich entwickelnder" Welt, zwischen Nord und Süd, dem Westen und dem Rest diskutieren; der Schock rührt aus der Einsicht, dass die Konkurrenz nicht so tief und fest geschlafen hat, wie mich der selbstgefällige Gestus der Kulturwissenschaften hat bisher glauben lassen. Denn vor kurzem durfte ich in einem Seminar lernen, dass die Marketingexperten in der BWL aufgewacht sind. Foucault, Derrida, postmoderne Identitätskonstruktion - das alles wird gerade in den Martketing-Fachbereichen aufgekocht, um veraltete Patentrezepte und Warenkreislaufanalysen in die Gegenwart zu holen. Freilich nicht aus Gutmenschentum, nicht, um um Gerechtigkeit und Gleichheit und Demokratie zu ringen, sondern um die Profitabilität zu erhöhen. Die Postmoderne: endgültig enthistorisiert und zum Konsumtrend degradiert. Passende Andeutung liefert das Trendbüro mit seiner Beschwörung des "Karmakapitalismus". Identitätskonstruktion wird Konsumentenkonstruktion.

Setzt sich diese Entwicklung, diese Vereinnahmung fort, sehe ich - radikal gesprochen - folgendes Problem, das in sich bereits ein Potential zur Krise birgt: die postmoderne Kulturwissenschaft hat sich selbst überholt bzw. überholen lassen. Sie hat sich offenbar innerhalb ihres eigenen "Mainstreams" nie selbst hinterfragt und ist akademische "Lebenswelt" geworden. Sie wiederspricht sich damit von Grund auf selbst, denn sie hat sich nie selbst dekonstruiert/konstruieren wollen/können. Anstatt ihre Grenzen beständig zu verlagern, hat sie sie nur gefestigt - innerhalb der Kulturwissenschaften. Als "geistige Macht" hat sie sich im Ansatz nie den "technischen Mächten" genähert, sogar: diese Annäherung niemals in Erwägung gezogen. Ihrer scheinbar bevorstehenden Vereinnahmung durch die BWL geht ihre Vereinnahmung durch sich, ihre Voreingenommenheit mit sich selbst, ihr Solipsismus, voran.

Wenn schon die Institutionen, die wir kritisieren, in der Lage sind, unsere "Waffen" gegen uns zu richten, könnte man von hier aus gar die Qualität bzw. die grundlegende Existenz der Postmoderne an sich anzweifeln. Spekulation: Vielleicht ist sie Übergangsstadium, weder Moderne noch wirkliche Nach-Moderne, sondern eine ansatzweise selbstreflexive Moderne, eine Metamoderne - "Moderne 2.0", wenn man so wollte (insbesondere sobald sie aus der Perspektive der Wirtschaft so wahrgenommen werden wird). Der Begriff allein ist bereits eine Metonymie, mit der niemand weiß, was eigentlich bezeichnet werden soll/will; ihre Diskurse sind so elitebezogen, dass man nur selten außerhalb der Feuilletonseiten von "der postmodernen Gesellschaft" spricht.

Wie einer meiner Dozenten meinte: "Viele Ansätze waren vor 15 Jahren sehr originell, nun woll wir sehen, ob jemandem noch Neues einfällt oder ob wir noch 20 Jahre die immer gleichen Schlagworte nachreden werden." Ich bin begeistert und fühle mich zugleich hilflos gegenüber dieser vorläufigen Grenze, an die ich gestoßen zu sein scheine. Die Verschlossenheit, diese "Disziplinierung" und Professionalisierung zu umgehen, das Feld auszudehnen - das allein scheint mir im Moment noch sinnvoll. Vielleicht finden wir hier neue Schlagworte, neue Argumente, neue Handlungsimpulse?

In der Ankündigung heißt es:

Die Gesprächsreihe "Revolte gegen die Moderne" setzt einen Kontrapunkt, der die historischen und gesellschaftspolitischen Dimensionen des zugrundeliegenden Nord-Südkonflikts und die Bemühungen um eine Erneuerung der Demokratie unter den Bedingungen der globalisierten Welt ins rechte Licht zu rücken versucht.

Mein Eindruck: Einmal mehr typisch postmodern. Viele "freundschaftliche" Ideen, wenig Handlungsansätze - Utopien ganz unpolitisch. Aber hört selbst.

"Barbarischer Westen" - Außenansichten der Moderne
Folge Eins

Wurzeln des Terrors
Der renommierter Politikwissenschaftler und Anthropologe, Mahmood Mamdani, schreibt über religiösen Fundamentalismus und seine politischen Auswirkungen. In seinem Buch "Guter Moslem, böser Moslem" verwirft er die These von den "guten" (säkularisierten, westlichen) und den "bösen" (vormodernen, fanatischen) Muslimen. Sein Apell lautet, rasch die islamophobische Sicht der Welt abzulegen, denn sie verstellt den Blick auf die wirklichen Probleme.
Folge Zwei

"Multikulti" am Ende
Für von Barloewen ist die homogene, globalisierte Welt vorerst nur eine Oberfläche, unter der die Kulturunterschiede der verschiedenen Gesellschaft fortbestehen. Lateinamerika beispielsweise habe eine stark metaphysisch, aufs Jenseits ausgerichtete Kulturtradition, die mit dafür verantwortlich sei, dass sich der Kontinent mit dem wirtschaftlichen Fortschritt so schwer tut. Japan dagegen verdanke seinen wirtschaftlichen Erfolg einer in ihren Wurzeln pragmatischen Kultur.
Folge Drei

Weltgesellschaft ohne Alternative
Detlev Claussen ist Publizist und Professor für Gesellschaftstheorie, Kultur- und Wissenschaftssoziologie an der Universität Hannover. Zwischen 1966 und 1971 studierte er bei Horkheimer und Adorno, Habermas und Negt in Frankfurt am Main und gehört zu den Gesellschaftswissenschaftlern, die sich bis heute der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule verpflichtet fühlen.
Folge Vier

Markus J. Prutsch
Folge Fünf 

Ist das vielleicht ein erster Schritt in eine richtige Richtung? Gewährt man dem Demos mehr Verantwortung, mehr "Kratie", wenn es via Videobotschaft ins Wahlkampfstudio durchdringen kann? Ein ernstzunehmender Versuch? Kleiner Gewinn oder reine Farce? Bei turi2 kommentiert man das Projekt zwar als Vorschau auf "Demokratie 2.0", aber ohne einen Blick in die eigentliche Sendung darf man sich eigentlich kein ernsthaftes Urteil erlauben: Wer mit CNN vertraut ist, weiß um die Tiefgründigkeit des Programms. Dazu kommt die mit Sicherheit auf das Programm (sowohl von CNN als auch der Demokraten) zugeschnittene Auswahl der Videobotschaften.

Aber, wie angemahnt: keine Überstürzung. Ich will sehen, ob youtube Einblicke in Sendung und Einsendungen (auch im derrida'schen Sinne) gewährt. Meine Vorahnung aber: Für mich ist dieses Projekt einmal mehr Anzeichen und Beweis dafür, dass Demokratie und Nationalstaat unvereinbar sind. Zu groß sind die Distanzen, zu vage die Bezüge zwischen Wähler und Politiker, Demokrat und Kandidat. Um Michaels Begriff aufzugreifen: Der Aktionsradius demokratischer Selbstorganisation ist viel kleiner als ntowendige Bewegungsraum, den ein Nationalstaat in Anspruch nimmt. Dialoge lassen sich nur mit einer begrenzten Zahl an Stimmen führen. Mehr dazu aber bald ...

In der Tat, lieber Michael: Politik dem Einzelnen und seiner Verantwortung. Meine Stimme hast Du; das utopische Programm, für das Du Derrida zitierst, steht dem meinen gar nicht so entfernt. Im Folgenden ein Essay, den ich für eine studentischen Konferenz zusammengesponnen habe. Er erinnert mich immer wieder daran, dass Utopien wenig nützen - und seien sie auch noch so freundschaftlich gedacht - solange sie es versäumen, ihren Zukunftswert zu beweisen. Mit anderen Worten: Jede Utopie, will sie ihr Gehörtwerden unterstreichen, muss mir nicht nur das "was?", sondern zugleich auch das "wie?" beantworten - sie muss "politisch" sein. Was ich genauer darunter verstehe, will ich Dir demnächst gern erläutern; für heute: der angekündigte Essay.

Auf bald _ W



Postcolonial Immigration – Shaping the “Western World”?

How can we openly and critically discuss the impact(s) of immigration on the so-called “Western World” without taking into account the consequences of the process we call “globalisation”? We can’t, and yet, often we do. The majority of the “Western World”’s attempts to deal with immigration fall short due to a distorted sense of perception that will leave us ignoring global challenges until the very moment we are inevitably confronted with them. Frequently, the “western” public engages in discussions on the chances, scopes and limits of integration and assimilation; the necessity of reworking immigration policies; the carving out and relevance of individual national Leitkulturen. [1] However, such political frameworks remain too narrow and all too easily allow us to focus on a development – immigration – which at the same time in fact is a constituent and consequence of a much larger shift in global set-up: I refer, of course, to globalisation (Let me provocatively ask: Were it not for the questions (and self-questioning) that current issues and debates on immigration raise, could one not presume that globalisation takes place only on the “peripheries”?).
There are cardinal questions, then, that need to be addressed: How can we come to understand the fundamental transformations we are currently witnessing? How can we as already “democratised” and “globalised” societies deal with the challenges which global immigration brings with it? Are we ready to respect the “other”; are we ready to fully embrace the ideals we so often consider universal, epitomised in the revolutionary call for “liberty, equality, fraternity”?
Our answers to these questions will undoubtedly inform the perspective from which we approach one of globalisation’s most inherent challenges: How to interpret the undeniable reality of global inequality which, since Marx, economists have modelled into the euphemistic concept of “uneven development”. For is it not this radical “unevenness” that accounts for the vast stream of global migration towards the “West”?
In dealing with this question, scholars have taken up positions on both sides of the issue. Dependency theorists constitute one camp which argues

not so much for a rational or planned disparity of wealth growing out of colonialism […] as for a logic within capitalism that wishes to block development in specified areas of the world. […] One region, rather than another, is permanently subject to robbery, rapacious investment, and structurally unequal terms of trade. These regions, as a direct legacy of colonialism, are ruled by a lumpen bourgeoisie, a comprador class that makes its living in the interstices of multinational capital, cutting lucrative deals for its inner circles while ignoring development as such. [2]

Opposed to this point view are those who consider globalisation a force so revolutionary that it will eventually succeed the present-day political order and replace the nation-state. Departing from the idea that capital currently already flows “nationlessly”, “acting on behalf of its own interests and profits rather than those of a given state and for that reason […] becoming harder to define or oppose than its predecessor” [3], Michael Hardt and Antonio Negri’s Empire in fact insists that “[n]othing can be outside the global flows of capital and Empire.” [4] Consequently, if there is no possibility of being ‘outside of Empire’, everyone/thing can only be inside, i.e. one, unified. According to Hardt and Negri’s prophecy, then, globalisation is to be reckoned with as a force so irresistible that it will eventually level all differences, reproducing nothing else except itself.
Holding up theory to past practice, the “West” seems to have favoured the former model, supporting an “uneven” globalisation process with its ceaselessly double-tongued declarations: We officially advocate democracy, but secretly “engineer” soon-to-be liberal governments [5]; officially advertise policies of free trade abroad (as did the American Ambassador in the opening session of our forum, when he pleaded for countries such as China and India to broaden access to their markets) while reinforcing a protectionist hand in the “West” [6]; insist on cultural autonomy but then attempt to influence “developing countries” through mechanisms of “soft power” [7].
Keeping these “concomitant effects” of “globalisation” in mind, opinions such as those voiced by Tom Friedman, Foreign Affairs columnist at The New York Times, seem only too cynical:

I always say, in this globalization system there is just one road; […] and it’s the road, I believe, of free markets, of liberalized markets, and liberalized politics. But there are many speeds […]. There’s one road, and there’s many speeds. But promise me you just won’t do one thing – not go down the road at all. If you do that, I promise you, you’ll bring nothing but ruin and devastation to your people. [8]

According to Friedman’s perception of globalisation, History – and I deliberately spell it with a capital H – is already inevitably and unalterably laid out before us; all we have to do is follow the road globalisation has finely paved out. What is intriguing about his point of view is that it preaches economic assimilation while in the same instant it unconsciously implies the idea of cultural assimilation: One road, no intersections, no side streets. One of the ultimate, but of course unintended mirrors of these calls are global development rankings such as the Bertelsmann Transformation Index (BTI) which “measure” the “development” and “transformation” of non-“western” nations according to “western” criteria. [9]
It remains, of course, easier to critique the current wave of development than to offer valid analyses and starting-points that will motivate and enable an active reshaping of configurations. So, what have I to add to the plea that “[g]lobalization, to benefit everyone, must shed the idea that its purpose is to mold weaker countries’ cultures in the image of stronger ones” [10]? In order to formulate my thesis, let me return to the paper’s title – Postcolonial Immigration – Shaping the “Western World”?. I intend to make aware of two separate sets of questions here: 1) The forum’s title Immigration – Shaping the Western World leaves open who is currently shaping, or about to shape, the Western World. Is it us? Or is it the continuously growing flow of immigrants? Are we still in control, still in “power”, or are we about to be “overpowered”? These puns, superficial as they may be, serve well to reveal the struggle involved in current debates on immigration in Europe and the United States: namely, that we are not prepared – in the double sense of the word – to open up to those “others” who will in the future continue to arrive knocking at our door. 2) At the same time, while acknowledging “western” socienties’ reluctance to open up, I refer to global immigration as “postcolonial”. I wish to take a (what some would call moral) stand on the topic by contextualising current migration trends within and as a consequence of the history of colonialism. Despite the formal collapse of European empires, or even: because of the formal collapse of European empires, do we not have the undeferrable duty, responsibility and engagement to invite to participate in the wealth we have been able to enjoy those to whom we have neglected this very wealth? Are we, as “globalised” nations, at the same time entitled to limit the distribution of wealth while profiting from its disparate production?
Seeing that I am already proposing radical and messianic measures: Why not begin by aspiring to transform the global social sphere into a truly democratic space – with roads to follow, surely, but also rules to safeguard that no-one is harmed. As Hugh Silverman puts it – and please forgive me for quoting him in the German translation: „[R]echte Freundschaften legen die Räume fest, in denen die einzige Art, Freunde zu sein, diejenige ist, nur Freunde zu sein, Freundschaften, in denen die Differenzen zwischen Personen in Freundschaft eine Sa-che von Gerechtigkeit sind.” [11]



[1] Compare, for instance, http://yaleglobal.yale.edu/display.article?id=4790 and http://yaleglobal.yale.edu/display.article?id=7392.
[2] Timothy Brennan, “The Image-Function of the Periphery”, in: Ania Loomba et. al. (eds.), Postcolonial Studies and Beyond, Duke University Press (Durham, London) 2005, pp. 101-122, here p. 109.
[3] Vilashini Cooppan, “The Ruins of Empire: The National and Global Politics of America’s Return to Rome”, in: Postcolonial Studies and Beyond, pp. 80-100, here p. 85.
[4] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press 2001, p. 43. For introductory reading consider the London Review of Books: Michael Bull, “You can't build a new society with a Stanley knife”, October 4th, 2001, http://www.lrb.co.uk/v23/n19/bull01_.html.
[5] “If you believe the White House, Iraq’s future government is being designed in Iraq. If you believe the Iraqi people, it is being designed at the White House. Technically, neither is true: Iraq’s future government is being engineered in an anonymous research park in suburban North Carolina.” Naomi Klein, “Hold Bush to His Lie”, posted February 6th, 2004, on www.nologo.org. Similar degrees of western “influence” are obvious, for instance, in Sudan and Tschad.
[6] “[O]ur aid policies are not coherent with the rest of the [foreign] policy agenda. In regard to trade and aid we give out with one hand, and we take back with the other. The agricultural policies prevent access for poor farmers to our markets. But even more problematic is, of course, that export subsidies for the surplus food produced by European farmers are being flooded into the markets of the poor.” Anders Wijkman, “Rethink Development cooperation”, address at the meeting of the Eko-social Forum in Vienna, October 15th, 2004, www.globalmarshallplan.org. Wijkman is a member of the European Parliament. See also José Antonio Ocampo, “Globalization, Development and Democracy”, in: Items and Issues, Vol. 5, No. 3, Social Science Research Council, 2005, pp. 11-20, here p. 11: “[V]arious goods of special interest to the developing countries are subject to the highest levels of protection, and in the case of agriculture, to subsidies in the industrialized countries.”
[7] “In recent years, a number of American thinkers, led by Joseph S. Nye Jr. of Harvard, have argued that the United States should rely more on what he calls its ‘soft power’ — the […] appeal of its ideas, its culture and its way of life — and so rely less on the ‘hard power’ of its stealth bombers and aircraft carriers.” Josef Joffe, “The Perils of Soft Power”, in: The New York Times, May 14th, 2006, http://www.nytimes.com/2006/05/14/magazine/14wwln_lede.html.
[8] “Terrorism May Have Put Sand in its Gears, but Globalization Won’t Stop.” Tom Friedman, interviewed by Nayan Chanda, YaleGlobal, February 3rd, 2003, http://yaleglobal.yale.edu/display.article?id=870.
[9] http://www.bertelsmann-transformation-index.de/11.0.html?&L=1.
[10] “Globalization and Culture”, Address by Queen Noor of Jordan at the 50th Anniversary Symposium of The Aspen Institute, August 22, 2000 – Aspen, CO, http://yaleglobal.yale.edu/about/academicpapers.jsp.
[11] Hugh J. Silverman, “Rechte Freunde: Die Ethik der (postmodernen) Beziehungen”, in: Erik M. Vogt et. al. (eds.), Derrida und die Politiken der Freundschaft, translated and with an introduction by Erik M. Vogt, Turia + Kant (Vienna) 2003, pp. 19-42, here: p. 21.

Der Grobe Entwurf fordert seine erste Stellungnahme. Ich danke Michael für sein offenes Kompliment und will mich an einer möglichen Antwort versuchen.

In Deinem Kommentar schreibst Du:

In Zeiten, in denen nichts entscheidbar ist, ist man um so mehr aufgerufen zu entscheiden. Und zwar jenseits jeglicher Allgemeingültigkeit, aber dafür um so "verantwortlicher".
Man kann also auf die postmodernen Gegebenheiten auf zweierlei Weisen reagieren: Resignation, Fatalismus, Ohnmacht oder radikal subjektiv, eingreifend, rückhaltlos verantwortlich.
Wichtig für die zweitere Variante ist, dass man sich dafür seinen Spielraum, seinen eigenen Aktionradius schafft.

Im Kern stimme ich Dir voll und ganz zu. Mein entschiedener Widerspruch gilt allein einem kleinen verräterischen Wort in Deinem letzten (Ab)Satz: "Wichtig für die zweitere Variante ist, dass man sich dafür seinen Spielraum, seinen eigenen Aktionradius schafft." Es geht Dir hier offensichtlich um was "Wie Verantwortung tragen?", um mögliche Auswege aus dem postmodernen Labyrinth. Warum aber muss es ein "eigener" Spielraum, ein "eigener" Aktionsradius sein?

Meiner Meinung nach müssen wir zukünftig vielmehr in "gemeinsamen" Aktionsradien zu denken lernen. Über Umwege, wie sich von selbst versteht.

Wie vielschichtig die von Dir - und meiner Meinung nach vollkommen zurecht - geforderte Übernahme voller "Verantwortung" ist, zeigt sich, wenn man den Begriff zu übersetzen versucht. Die naheliegenste Verweis würde wohl dem Wort "responsibilty"gelten, und ich möchte es hier kurz beibehalten, weil mir die différance mit ihm ein kleines Spiel erlaubt. Es hilft, einen in meinem Augen wesentlichen Kern einer jeden Verantwortung auszumachen: Jede Verantwortung, jede "responsibility" ist zugleich, immer, stets auch in einer mehr oder weniger gewollten oder abgelehnten Form eine "responsability" - eine Position, die für eine Antwort oder Reaktion auf etwas ("a response") nach einer "ability", also einem imstande Sein, dem Innehaben einer Entscheidungs- oder Machtposition verlangt. Ohne Autorität, ohne delegierte, von Seiten der Vielen dem Einen anvertraute Macht: keine Verantwortung.

Eine wahrhafte, vollwertige Demokratie aber will und muss versuchen, dass Gegenteil umzusetzen: Die Verantwortung aller. In einer sich seit sechs Jahrhunderten zunehmend globalisierenden Welt werden die Verhältnisse und Zusammenhänge allerdings immer undurchschaubarer, sie erfordern, salopp formuliert, zwangsläufig das Delegieren von Verantwortung an "Spezialisten". Aufgrund der bisherigen Bilanz lesen Du und ich jetzt unsere gegenseitigen Zeilen.

Einer der voreiligen Trugschlüsse der postmodernen Wissenschaften ist allerdings der, dass die Zersplitterung Großer Erzählungen zwangsläufig auch das Zusammenbrechen jeglichen Dialogs nach sich ziehen muss: Als ob mit dem Verstummen imperialer Stimmen sich plötzlich die Zuhörerschaft auflöst und nun jeder gegen jeden anspricht. Zugegeben: Für die zauberhafte Welt der Wissenschaft scheint in der Tat zu gelten, dass sich ihre Anhänger inzwischen endültig zu Einzelkämpfern haben degradieren lassen - für das eigene oder gegen das Argument eines anderen, vor allem aber für Lehrstuhlausstattung und exklusive Sonderforschungsbereiche. Hier darf und müssen wir also mit ganz besonderer Hartknäckigkeit fragen: Warum diese Kakophonie?

Unter anderem, weil die postmodernen Denker privilegiert sind und mit Vorliebe auf die Flüchtigkeit von Bedeutungen verweisen. Sie verdrängen dabei aber oft die Funktion der Sprache als Medium: Ihre Vermittlungsfunktion verlangt nach kurzfristiger Einigung, nach einem sporadischen Einfrieren der Bewegung - einem situationsbedingten "Dritten Raum", den die Dialogparteien für sich in Anspruch nehmen, um überhaupt in Dialog treten und über das Notwendige sich austauschen zu können (der Verweis gilt Homi Bhabhas Konzept des "third space").

Was ich damit andeuten will? Einerseits macht die Subjektivität des Interesses und des individuellen Willens jeden Gedanken anfechtbar. Andererseits ist es aber gerade die Einsicht in die Unmöglichkeit der vollständigen Selbsthinterfragung und Selbstaufklärung, die Nachhilfe von Außen geradezu erfordert und nach einer Kritik aus fremder Perspektive verlangt: "Jede sinnvolle Wertung fremden Wollens kann nur Kritik aus einer eigenen 'Weltanschaung' heraus, Bekämpfung des fremden Ideals vom Boden eines eigenen Ideals aus sein", schreibt Max Weber [1].

Meine Forderung also: Die Rückkehr zum Dialog. Die Forderung nicht nach eigenen Spielräumen, sondern nach gemeinsamen Entscheidungen. Wir wissen um unsere Subjektivität, wir können sie uns nicht oft genug bewusst machen. Der Dialog, die Kritik, die Auseinandersetzung und der Austausch müssen diese Subjektivität aber nicht notgedrungen zur Grenze unserer Handlungsräume machen. Ohne den Versuch der Umsetzung wäre auch Deine und meine Sorge um das Gemeine, die Gemeinschaft, die Demokratie ein weiteres Spiel mit Worten ...


[1] Max Weber, Die 'Objektivität' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, Schutterwald (Baden): Wissenschaftlicher Verlag, 1995 [1904], S. 25.

Ein Wortspiel gegen die vielen postmodernen, Sinn und Handeln aufschiebenden Wortspiele. Derrida hat mich während der Lektüre seiner "Schurken" darauf hingewiesen: die Zukunft ist nicht allein das, was auf mich, auf uns zukommt, woran wir Anteil haben werden, sondern auch das, was uns zukommt, also unsere Verantwortung ist und sein wird. Die Zukunft beginnt also spätestens heute, wenn nicht bereits gestern - sie ist im Jetzt verankert.

Warum ist dieser Emanzipationsgedanke versickert? Vielleicht ist sein Verlust der Preis, mit dem wir die die Konsolidierung zwischen Gesellschaft und Gesellschaftskritik erkauft haben. Die doppeldeutige, dialektische Disziplinierung - die Etablierung und Akzeptanz von Kritik, die im gleichen Zug aber auch ihre Eingrenzung und Entschärfung bedeutet - hat den politischen und sozialen Widerstand (die 68er und das Ende des Kolonialismus nach dem 2. WK fallen mir ein) in eine Konstruktion der wissenschaftlichen Akademie umgeformt: die Postmoderne.

Die diskursiven Auseinandersetzungen sind migiert (oder haben sich verdoppelt) und sind in die Politik (in Gestalt der Grünen) und in die Hochschule gezogen. Auf lange Frist haben sich die postmodernen Denker damit allerdings auch aus dem unmittelbar politischen Kontext gelöst. Die Vehemenz, das persönliche Betroffensein prägt ihre heutige Verfassung weitaus weniger als damals.

In der Regel lehren nicht mehr politsch engagierte Dozenten an der Universität; an ihrer Stelle findet man sich mit der realitätsentrückten Lehre des Hybriden und Unbestimmbaren konfrontiert. Mit ihren zeitaufwendigen Wortspielen begibt man sich auf sporadische Entdeckungsreisen, die trotz - oder gerade aufgrund - ihrer Radikalität immer wieder in das gewärmten Lehrstuhlbüro zurückführen. Nach vorne Denken, aber im Kreis handeln. Ihre Inkonsequenz outet sie als Edel-Anarchisten.

Eine unbedingte Forderung muss es daher sein, die vielen befreienden, aber dennoch: privilegierten Gedanken wieder in Bezug zu Alltag & Erfahrung zu setzen.